مسیحیت هیچوقت یک دین یکپارچه و ثابتی نبوده است، آنچه به عنوان اصول اعتقادی در زیر ذکر می شود اصولی است که اکنون اکثریب قریب به اتفاق مسیحیان جهان بخصوص غربیان بدان معتقدند، هر چند که امروز هم در گوشه و کنار جهان، هنوز فرقه هایی هستند که تمام یا بعضی از این اصول را قبول ندارند و مثلاً عیسی را نه خدا می دانند و نه پسر خدا، یا برای صلیب اهمیتی قائل نیستند یا اصول دیگر را منکرند، یا به عکس عیسی را تنها خدا می دانند، اما این فرقه ها نادر و غالباً بسیار کم جمعیت هستند و حرفشان چندان خریدار ندارد. کتاب مقدس مسیحیان که طبق طریقۀ پروتستانها شامل ۳۹ کتاب عهد عتیق و ۲۷ کتاب عهد جدید است صورت فعلی خود را در قرن چهارم میلادی (سال ۳۹۷ م) به دست آورده است و قبل از آن هم دربارۀ کتابهای عهد عتیق و هم دربارۀ کتاب های عهد جدید اتفاق نظر وجود نداشته است و هم اکنون هم کاتولیکها و ارتودکسها ۱۲ تا ۱۵ رسالۀ دیگر به نام اپوکریفا را هم به کتاب مقدس خود افزوده اند که مربوط به عهد عتیق است و چون متن عبری آنها موجود نیست و در میان یهود نیز پذیرفته نشده است آنها را پروتستانها از کتاب مقدس خود خارج کرده اند و به اصطلاح آنها را مقدس نمی دانند، اما نافع و مفید می شمارند. در حقیقت یافتن یک تصویر دقیق از اعتقادات مسیحیان برای هیچ دانشمندی و محققی تاکنون میسر نشده است.

اهم اعتقادات مسیحیان به شرح زیر است:
۱. خدا یکی است (و لذا مسیحیان را باید موحد و اهل توحید دانست. (مرقس ۱۲: ۲۹)
۲. خدا در عین یکی بودن سه وجود مستقل دارد: اول خدای پدر که در آسمانهاست (متی ۶: ۹) و آن ظاهراً معادل الله در قرآن و یهوه در تورات است. دوم خدای پسر یعنی عیسی مسیح و سوم روح القدس که در یونانی روح مقدس خوانده شده است.
۳. این سه شخص یا اقنوم ذات واحدی دارند و هر سه ازلی و ابدی هستند اما وظیفه و نقش آنها متفاوت است.
۴. خدای پسر گرچه ازلی است و با ذات خدا (یعنی الله) یکی است اما در رحم حضرت مریم تجسد یافت یعنی جسم انسانی به خود گرفت و انسان مجسم شد که تمام خصوصیات یک انسان از خورد و خوراک و خواب و درد و مرگ را می توانست تجربه کند.
۵. خدای پسر دارای دو جنبه یا طبیعت است یکی جنبه الاهی و لاهوتی یعنی ذات خدایی که لم یزلی است و درد و خواب و خورد و خوراک ندارد و نیازی به هیچ امر مادی ندارد و دوم جنبۀ انسانی و ناسوتی که نیاز به تمام ظواهر مادی انسان دارد و باید بخورد و بخوابد و از زحمات رنج بکشد و درد مرگ را نیز تحمل کند. وقتی او را به صلیب آویختند جنبۀ ناسوت او درد کشید و مرد اما جنبۀ لاهوت او نمرد و باقی ماند و هیچ احساس درد نکرد.
۶. خدای پدر برای آن پسر محبوب خود عیسی را به دنیا فرستاد و مجسد و مجسم کرد تا مانند آدمیان تمام رنج های بشریت را بکشد و حتی لعنت صلیب را تحمل کند تا بتواند نزد خدای پدر شفاعت بشر را بکند و آنها را از گناه اولیه که حضرت آدم مرتکب شد و در نژاد او باقی ماند پاک سازد و گناه را که به منزلۀ مرگ انسان بود از دوش بشر بردارد.(انجیل مرقس ۱۰: ۴۵ و ۱۴: ۲۴ و انجیل یوحنا ۱: ۲۹ و ۳۶ و اول قرنتیان ۵: ۷ و رسالۀ به عبرانیان ۹: ۲۴ تا ۲۸ و نیز قس اشعیای نبی بابهای ۲۴ تا ۲۷).
اعتقادات شماره ۲ تا ۵ هیچ مبنای دقیقی در اناجیل ندارد و لذا مورد اتفاق همۀ مسیحیان عالم از قدیم تا امروز نبوده است و برخی فرقه ها همۀ این پنج اصل را رد کرده اند و قبول ننموده اند و برخی بعضی از آنها را نپذیرفته اند و فلاسفه و حکمای مسیحی در این دو هزار سال زحمت بسیار کشیده اند تا صورتی عقلانی و قابل پذیرش به این اعتقادات بدهند که البته هنوز یک تکنولوژی که مورد قبول همۀ علمای مسیحی امروزی باشد ارائه نشده است.

ابهام و پیچیدگی الهیات مسیحی
اصول اعتقادی (تئولوژی) مسیحیان به طور کلی بسیار پیچیده، مبهم، غامض و درک نکردنی است به طوری که علمای مسیحی و محققان جدید غربی و مفسران انجیل و عهد جدید از توضیح و بیان این اصول اظهار عجز می کنند و می گویند باید ایمان داشت تا فهمید و نمی توان فهمید و بعد ایمان آورد. میلر در کتاب تاریخ کلیسای قدیم (ترجمۀ علی نخستین و عباس آرین پور ص ۲۵۵) نتیجۀ دهها سال بحث و مناظرۀ علمای مسیحی و جلسات متعدد شوراهای اسقفان قدیم را در امپراطوری روم چنین خلاصه می کند: «آنچه مشکل است قبول کردن تعلیم انجیل ات که وی یعنی عیسی مسیح مالک یک روح بشری و همۀ پابستگی های آن (یعنی لوازم بشریت از خور و خواب و خستگی و غیره) است و در عین حال این روح (بشری) با پُری الوهیت متصل است (یعنی هم انسان است و هم خدا). این معما فوق ادراک بشری است ولی احتیاج انسان را رفع می کند. این را ما سری می دانیم که گرچه فهم انسانی قابل درک آن نیست، باز برای نجات بشر لازم و ضروری است».
در فرهنگ کتاب مقدس هارپر بحث مفصلی دربارۀ تئولوژی(علم کلام یا اصول دین) مسیحی آمده است (ص ۱۰۵۵ تا ۱۰۵۷) که در دو سه قرن گذشته دانشمندان متعددی سعی کردند اساس منطقی و قابل قبولی برای اعتقادات مسیحی پایه ریزی کنند اما هنوز به جایی نرسیده اند و هر روشی را که یکی از آنان یا گروهی از آنان برای این امر پیشنهاد کرده اند با مخالفت شدید گروه دیگری مواجه شده است و دست آخر نتیجه می گیرد که باید صبر کرد تا دید در آینده چه تئولوژی نوشته خواهد شد. دلیل این آشفتگی واضح است. تئولوژی مسیحیت به صورتی که رسماً پذیرفته شده است عقلاً باور کردنی نیست و با انتقاد متن و روشی که اروپائیان و سایر غربیان در پیش گرفته اند نمی توان اجزاء متناقض و گوناگون عهد جدید را در کنار هم گذارد و از آنها اصول عقاید متین عقل پسند و منسجمی برون آورد. در این دوره فرهنگ مذکور می گوید: نوشته های عهد جدید را می توان به سه گروه تقسیم کرد که هر کدام به نوع جداگانه ای از تئولوژی منجر می شود و تلفیق آنها در یک نظام منسجم و متحد اگر محال نباشد آسان هم نیست، چنانکه علمای جدید نتوانسته اند یک تئولوژی مورد قبول همگان ارائه نمایند. این سه گروه عبارتند از: اول سه انجیل همرأی یعنی انجیل متی و انجیل مرقس و انجیل لوقا که عمدتاً به شرح سرگذشت عیسی مسیح، معجزات او و کلمات او پرداخته اند. دوم انجیل یوحنا که فاقد تعلیمات اخلاقی و دینی مذکور در اناجیل همرأی است و مطالب آن بیشتر راجع به ادعاهای عیسی است در مورد مسیح بودن و ابن الله بودن او و نشان دادن تقابل شدید عیسی و حواریون او با یهود و سوم رساله های پولس که عمدتاً پایۀ تئولوژی سنتی کلیسا بوده است.
برای نشان دادن اختلاف عظیم تئولوژیک (یعنی مباحث کلامی مربوط به اصول عقاید) میان اسلام و مسیحیت بد نیست اصول اعتقادات اسلام را به اختصار تمام ابتدا برشماریم تا در هنگام شرح اصول عقاید مسیحیت، بتوان آنها را با هم مقایسه کرد و ضمناً در یک نگاه اجمالی به اصول اعتقادات مسلمین، می توان سادگی، منطقی بودن، عدم تناقض و انسجام دقیق عقاید اسلامی را دریافت به نحوی که اگر آنها را به هر شخصی با هر مقدار علم و فهم ارائه کنیم به سادگی می تواند آنها را دریابد و آنها را عقلائی بشناسد حتی اگر اطفال باشند یا مردمی از اقوام نیمه متمدن افریقایی و امریکایی (مثلاً ساکنان جنگل های آمازون یا اسکیموها یا سکنان مجمع الجزایر پولینزی و غیره) و بدینسان امکان پذیرش اصول اعتقادی اسلام بسیار بالاتر و بیشتر از قدرت نفوذ ادیان دیگرو به خصوص مسیحیت است، چنانکه مثلاً در افریقا مسلمانان بودجه ای برای تبلیغ ندارند و خود غالباً فقیرند ولی جاذبیت اسلام باعث نفوذ آن در میان بومیان و مردم غیرمسلمان آن سامان به نحو بسیار بالائی گردیده است، در صورتی که هیئت های تبشیری اروپایی با بودجه های بسیار هنگفت و تبلیغات وسیع و کمک های مادی به کسانی که مسحی می شوند نمی توانند حتی یک دهم نتیجۀ نفوذ اسلام را به دست آورند و شاید همین یکی از کینه ها و دشمنی های غربی ها با اسلام را باعث شده باشد. اینک نخست اصول اعتقادی اسلام به صورت فشرده و سپس اصول اعتقادی مسیحیت تشریح می گردد.
 
خدا در قرآن و کتاب مقدس
خدا چیست؟
از نظر مسلمانان خدا موجودی است ورای تمام موجودات دیگر که بشر می شناسد و شبیه به هیچ موجودی نیست، چه موجودات آسمانی و چه موجودات زمینی، که مهمترین و برجسته ترین آنها انسان است که بشر تاکنون موجودی از او برتر در عالم نشناخته است و شاید هم در هیچ کجای عالم موجودی از او برتر نباشد. البته در قرآن فرموده است «و هر آینه ما فرزندان آدم را گرامی داشتیم (زیرا که خلافت خدا به آنان داده شده است) و آنان را در برّ و بحر (بر مرکبها و کشتی ها) حمل کردیم و از پاکیزه ها (از خوردنی های پاکیزه) به آنان روزی دادیم و آنان را بر بسیاری از کسانی که آفریدیم برتری دادیم (اسراء ۱۷: ۷۰).
از این آیه چنین فهمیده می شود که برخی از مخلوقات خدا بر انسان به طور کلی یا بر افراد عادی انسان – نه پیامبران و بزرگان – برتری دارند. برخی از مفسران این مخلوقات برتر را فرشتگان دانسته اند که از عموم مردم فاضلترند مگر از انبیاء الهی و پیروان صدیق و پرهیزگار آنان. شاید هم در جایی از این عالم کبیر موجوداتی باشند که از جهت زندگی ظاهری برتر از انسان باشند که ما از آنها خبر نداریم، زیرا که این برتری ظاهراً برتری در خوراک و معاش و امور زندگی معمولی است که بشر از همۀ موجودات روی زمین از این نظر وضعش بهتر است. باری منظور این است که خدا حتی به انسان که برترین موجود شناخته شدۀ عالم است هم شباهت ندارد و اینکه در تورات نوشته است خدا انسان را شبیه به خود ساخت و آفرید (سفر پیدایش ۱: ۲۶ و ۲۷ و ۹: ۶) از اوهام یهود است که خدا را به صورت انسان مشابه می دانستند و در تورات معمولاً خدا با حالات و صورتهایی انسانی توصیف و ارائه می شود و اسلام چنین تصویری را باطل می داند.
در قرآن می فرماید: «لیس کمثله شیء و هوالسمیع البصیر) (شوری ۴۲: ۱۱) یعنی هیچ چیز مانند همچو اویی نیست و او شنوا و بیناست. مفسران و نحویان غالباً در اینجا کاف را در کلمۀ «کمثله» زائد می دانند و می گویند کاف یعنی مثل و مانند و کلمۀ مثل هم یعنی مانند پس یکی از آنها زائد و برای تأکید است.

مانند «نیز هم» در این شعر حافظ:دردم از یار است و درمان نیز هم دل فدای او شد و جان نیز هم
که دو کلمۀ نیز و هم هر دو به یک معناست و در این غزل برای تاکید آمده است اما گمان می رود که کاف در اینجا زائد نیست بلکه برای رساندن معنای مهمی آمده است. یعنی چون اویی شبیه ندارد و موجودی چون او مانند ندارد. به عبارت دیگر خدا با همۀ موجودات فرق دارد و لذا چنین موجودی که با همۀ موجودات دیگر متفاوت است نمی تواند شبیهی داشته باشد. همۀ موجودات دیگر شبیه دارند اما خدا شبیه ندارد. مثلاً اگر کسی بپرسد «فی جوا» چیست؟ می گویند میوه ای است مانند کیوی، یا اگر بپرسند سمندر چه جانوری است خواهند گفت حیوانی است شبیه بزمجه یا سوسمار. گاهی چیزی در تئوری قابل تشبیه یا مانند سازی هست اما در عمل مانندی ندارد مثلاً گلستان سعدی کتابی است منحصر به فرد که در ادبیات فارسی نظیری ندارد، اما می توان برای آن نظیری تصور کرد و شاید روزی کسی مانند آن را بتواند تألیف کند یا مثلاً کسی در پاریس لباس اجغ وجغ دیده است که در ایران نظیر آن را ندیده است و لذا می گوید مثل آن وجود ندارد.
در بحارالانوار (ج ۴۴ ص ۳۲۵) روایت شده است که چون یزیدیان از امام حسین علیه السلام خواستند که با یزید بیعت کند فرمود مِثلی لایُبایعُ مِثلَه یعنی کسی چون من (که مظهر تقوا و عدالت و حق است) با چون اویی (که مظهر شقاوت و ظلم و بطلان است) بیعت نخواهد کرد. آری چون حسین علیه السلام باز هم هست یعنی امامان دیگر مثل حضرت علی علیه السلام و سایر امامان و مثل یزید باز هم هست، مثل معاویه و عبدالملک بن مروان و حجاج بن یوسف و تمام ستمگران تاریخ پس هر که مثل حسین علیه السلام است نباید با هم که مثل یزید است بیعت کند.
اما خدا نه تنها شبیه به هیچ موجود واقعی در این جهان بزرگ نیست بلکه در تئوری هم نمی توان برای آن شبیهی در نظر گرفت یا امید آن را داشت که مانند آن پیدا شود. جالب است که تعبیر «کمثله» در قرآن برای هیچ مورد دیگری به کار نرفته است، حتی در مورد قرآن که بیشک مثل و مانندی ندارد خدا نفرموده است «کمثله» بلکه گفته است اگر می توانید مثل آن را بیاورید نه شبیه مثل آن را، زیرا که آوردن مثل قرآن در تئوری محال نیست و مثلاً ممکن است خدا خودش اگر بخواهد کتاب دیگری مثل آن بفرستد، گرچه چنین کاری را نخواهد کرد، چونکه دورۀ وحی با آمدن حضرت رسول صلی الله علیه و آله به پایان رسیده است.
باری اینکه فرموده است لیس کمثله شیء یعنی مانند چون اویی هیچ چیز نیست نه آنکه مثل او هیچ چیز نیست، چون عبارت دومی را می توان چنین تفسیر کرد که ممکن است در تئوری چیزی مثل خدا در عالم باشد اما اکنون چنین چیزی نیست و خدا در این آیه می فرماید موجودی چون خدا هیچ شبیهی در عالم ندارد و نمی تواند داشته باشد زیرا که او به هیچ چیز شبیه نیست یعنی خودش هیچ چیز را مثل خودش نیافریده است تا ما بتوانیم مثال بزنیم و بگوییم خدا مثل فلان چیز است. پس هیچکس نمی داند که خدا چیست و هرچه در این زمینه گفته شود باطل است و در روایتی آمده است که هر چه را به وهم های خود (یعنی در توهم و تخیّل خود) به عنوان خدا تشخیص دهید او هم مخلوق شماست و مثل شماست و مردود است. پس دامنۀ خیال و وهم نیز کارساز نیست و نمی تواند از چیستی (ماهیت) خدا چیزی دریابد. در تورات در سفر خروج بعد از شرح ماجرای ابتدای بعثت حضرت موسی که در بیابان شعلۀ آتشی در درختی دید و چون نزدیک شد خدا از میان آن با وی سخن گفت (قس: قرآن، طه ۲۰: ۱۲ و بعد از آن و نازعات ۷۹: ۱۶ و بعد از آن) موسی از خدا می پرسد که چون من نزد بنی اسرائیل بروم و از من بپرسند که نام خدای پدران ما که ترا فرستاده است چیست بدیشان چه بگویم؟ خدا به موسی گفت به بنی اسرائیل بگو مرا «اهیه اشراهیه» نزد شما فرستاد (خروج ۳: ۱۴).
این عبارت به زبان عبری است «اهیه» یعنی هستم و اشر اسم موصول است مثل الذی در عربی یعنی «که» یا «آنکه» و جمعاً این عبارت یعنی «هستم آنکه هستم» یا منم آنکه منم. یعنی خدا به موسی گفته است بگو «هستم من که هستم» مرا فرستاده است. این قسمت از تورات از منبع الوهیمی گرفته شده است که در قرن هشتم قبل از میلاد نوشته شده است (طبق نظر محققان مسیحی و یهودی امروزی). در فرهنگ کتاب مقدس هارپر (ص ۶۸۵) این عبارت را مبهم دانسته و می گوید می توان آن را I am who [what] I am معنا کرد یا I will be who[what] I will be ترجمه کرد و در ترجمۀ شاه جیمز که ترجمۀ فصیح و سنتی انگلیسی است آن را I am what I am ترجمه کرده اند و در ترجمۀ عربی آن را «اَهیَه الذی اَهیَه» نوشته اند یعنی در واقع ترجمه نکرده اند. معذلک به نظر من تعبیر جالبی است که می تواند اشاره ای به حقیقت بکند یعنی خدا همان است که هست و دیگر بیش از آن چیزی نمی دانیم و همین اسم برای شناختن او کافی است. این عبارت را یهود اسم اعظم الهی می دانند و در طلسمات و تعاویذ به کار می برند و از جادوگران یهودی به دعانویس ها و رمّال های مسلمان هم به ارث رسیده است، چنانکه در طلسمات و تعویذات و دعاهای افسون مانند عبارت اهیا شراهیا (که صورت مغلوط آن است) بسیار دیده می شود (مثلاً در جامع الدعوت و مجمع الدعوات و کتابهای رمل و جفر و غیره).
در سورۀ مؤمنون (۲۳: ۹۱) می فرماید: مااتخذالله من ولد و ماکان معه من اله، یعنی خدا از نوع فرزند برای خود چیزی نگرفته است و از نوع خدا هیچ چیزی با او نیست. در اینجا هم نحویان حرف «من» را زائد می دانند ولی به نظر من زائد نیست بلکه وجود این حرف تأکیدی است بر اینکه از نوع خدایان هیچ کس در پیش خدا و همراه خدا نیست یعنی نه تنها خدائی همراه او نیست بلکه از جنس خدا هم هیچ چیز نیست پس مثل و مانندی ندارد که نزد او باشد یا نباشد. همین طور است «من» پیش از ولد که نفی هر نوع فرزندی را اعم از ظاهری، باطنی، فرضی، حقیقی و غیره نشان می دهد (نیز نک مائده ۵: ۷۳ و اسراء ۱۷: ۹۵).
باری سعدی می فرماید (گلستان سعدی ابتدای دیباچه):
ای برتر از خیال و قیاس و گمان و وهم وز هر چه گفته اند و شنیدیم و خوانده ایم
مجلس تمام گشت و به آخر رسید عمر مـــــا همچنان در اول وصف تو مانده ایم
و از حضرت رسول نقل شده است که فرموده است:
عَجِزَ الواصِفونَ عَن صِفَتِک ما عَرَفناکَ حَقَّ مَعرِفَتِکَ
یعنی ستایشگران از ستایش تو ناتوان ماندند و ما ترا چنانکه باید نشناختیم.

و نیز سعدی در ابتدای بوستان می گوید:

جهــــان متفّق بــــر الــهیتّش فرومــــانده از کُنه مـــــاهیتش
نه بــــر اوج ذاتش پرد مرغِ وهم نه بر ذیل وصفش رسَد دست فهم
در این ورطه کشتی فرو شد هزار کــــه پیدا نشد تخته ای بر کنار
نــه ادراک در کنــهِ ذاتش رسد نه فکرت بـــه غـور صفاتش رسد
توان در بلاغت به سحبـان رسید نه در کنهِ بیچون سبحــان رسید
خدایش رحمت کناد که سخن بزرگان اسلام و پیشوایان دین را خوب فهمیده و خوب به شعر درآورده است. فردوسی هم می فرماید:
خداوند بالا و پستی تویی ندانم چه ای هر چه هستی تویی
(شاهنامه چاپ مسکو ۴: ۲۵۴)

ناکارآمدی فلسفه و حکمت
این نکتۀ ساده را که شیخ سعدی و فردوسی به خوبی دریافته و بیان کرده اند بسیاری از مدعیان درست متوجه نشده اند و بی جهت دربارۀ ذات خدا خوض و غور کرده و حدس هایی زده و تعبیراتی کرده اند که بهتر بود نمی کردند، چونکه قرآن ما را از خوض در کنه و ذات خدا و چیستی و ماهیت او نهی کرده است (مثلاً در انعام ۶: ۹۱، زخرف ۴۳: ۸۳، معارج ۷۰: ۴) و در اخبار و احادیث شیعه هم این نهی به صراحت ذکر شده است. مثلاً در کتاب اصول کافی (ج ۱ ص ۱۰۹) آمده است که شخصی از امام محمدباقر علیه السلام پرسید: آیا من می توانم خدا را چیزی تصور کنم، فرمودند: بلی ولی چیزی که به عقل درک نمی شود و محدود به حدی نیست، زیرا که هر چیز که در خاطر تو درآید خدا غیر از آن است چونکه هیچ چیز شبیه او نیست تا وهم و اندیشه او را دریابد. چگونه وهم می تواند او را درک کند در صورتی که او غیر از آن چیزهایی است که به عقل دریافته می شود و غیر از آن چیزهایی است که در وهم می گنجد و می توان تصور کرد و نیز فرموده است (ص ۱۲۵) درباره خلق خدا هر چه می خواهید بگویید ولی راجع به خدا چیزی مگویید چون سخن دربارۀ خدا باعث افزایش حیرت می شود و نیز فرموده است: از تفکر درباره خدا بپرهیزید و اگر خواستید به عظمت او بیندیشید به عظمت آفریده های او بنگرید.
امام صادق علیه السلام در همین باره فرموده است که خدا در قرآن می گوید و انِ الی ربک المنتهی (نجم ۵۳: ۴۲) یعنی پایان و سرانجام هر چیز به سوی خداوندگار است پس چون سخن به خدا برسد باز ایستید یعنی دیگر درباره ذات خدا و چیستی او سخن مگویید چون پایان همه سخنها به خدا می رسد و در آنجا قطع می شود و نیز در پاسخ زندیقی (مانوی) که از ایشان پرسید خدا چیست فرمود (ص ۱۰۹): او چیزی است به غیر از تمام چیزها و گرچه او به هر حال چیزی هست به معنای واقعی چیز اما جسم و صورت نیست و با حواس پنجگانه قابل درک نیست و اوهام و اندیشه ها او را نمی تواند درک کند و زمان نه از او می کاهد و نه او را تغییر می دهد.
در قرآن صفات بسیاری درباره خدا ذکر شده است چون زنده، دانا، توانا، دارای اراده و غیره (نک بند ۶۱-۲). این صفات را ما از خود قرآن دریافته ایم و ما خود در این باره علمی نداشته ایم و تفکر ما ممکن بود برای خدا صفات دیگری بیندیشد و لذا بهتر است خود را در پیچ و خم مباحث پیچیده فلسفی و کلامی نیاندازیم که باعث حیرت و سرگردانی و یا گاهی سوء تفاهم می شود. هیچ کس نمی تواند بفهمد که علم خدا یا قدرت او چگونه است مگر آنکه از قرآن چیزی کشف کند. آفرینش خدا هم از معماهایی است که بسیاری از فلاسفه و به ویژه پیروان ارسطو را سرگردان کرده و راه حل هایی برای آن اندیشیده اند، در صورتی که ارسطو در محیط شرک و بت پرستی رشد کرده بود و افکار او نمی توانست از آن محیط دور شود. علم کلام هم نبایست با فلسفه ارسطو درآمیزد بلکه می بایست اساس آن بر قران و معارف آن بوده باشد و اخبار و احادیثی که با قرآن منطبق باشد نیز ممکن است به کمک فکر ما آید زیرا قرآن و احادیث به زبان مردم گفته شده است که هر کس با هر قدر علم و دانش، چیزی یا چیزهایی از آن ها می فهمد. در صورتی که کتب حکمت و فلسفه چه شرقی و چه غربی بسیار پیچیده و مشکل است و قابل درک عمومی نیست و لذا امکان بدفهمی و سفسطه در آن بیشتر است و چه بسا که بسیاری از مطالب آن ها اگر با ترازوی قرآن سنجیده شود پذیرفته نگردد که خدا می فرماید: ولایغنی من الحق شیئاً (نجم ۵۳: ۲۸) یعنی آن ها ما را از حق بی نیاز نمی کند و باید به دنبال حقیقت بگردیم.
اگر کتاب های ملل و نحل و یا کتاب های علم کلام که متکلمان اشعری، معتزلی، ماتریدی، اسماعیلی و حتی شیعۀ امامی را مطالعه کنیم به نظریات بسیار شگفت آوری دربارۀ خدا برمی خوریم که خوشبختانه غالب آن ها دیگر امروز طرفداری ندارد ولی این نظریات در اثر اندیشه های فلسفی بدین کتاب ها راه یافته است و برخی از آن ها هم از ادیان مسیحی و یهودی و زرتشتی تأثیر پذیرفته است و راجع به خدا سخنانی گفته اند که در قرآن درست خلاف آنها تصریح شده است و این در نتیجۀ دور افتادن از معارف اصلی قرآن و بدفهمی یا قشریگری بوده است.
مثلاً در قرآن صراحت دارد که خدا همه چیز را می داند و عالم به غیب و شهادت است و از سر درون هر کس آگاه است حتی آنچه ملائکه در دل دارند و به زبان نمی آورند خدا می داند و به عبارت دیگر خدا عالم به جزئیات امور است (قس: انعام ۶: ۵۹) اما فلاسفه و متکلمین بحث های فراوان دارند که آیا خدا عالم به جزئیات است یا فقط کائنات را می داند. شک نیست که این بحث ها به جایی نمی رسد زیرا که هیچ کس احاطه به علم خدا ندارد و از چگونگی آن مطلع نیست. اگر خدا خود به ما خبری از خویش بدهد باید قبول کنیم وگرنه بیهوده حدس و گمان را در امور مربوط به خدا نباید به کار برد.
در قرآن در سورۀ بقره در آیت الکرسی (۲: ۲۵۵) می فرماید: «خدا به آنچه در پیش روی ایشان است (یعنی آینده) و به آنچه در پشت سر ایشان است (یعنی گذشته) دانست و آنان به هیچ چیز از علم او احاطه نمی یابند مگر به آنچه او خود بخواهد». یعنی حتی این مقدار علمی که بشر در امور این جهان دارد نیز به خواست خداست که بشر می داند. در جای دیگر می فرماید: «به شما از علم داده نشده است جز اندکی» (اسراء ۱۷: ۸۵). یعنی تمام آنچه بشر می داند اندکی است از بسیار که خدا از لطف خود به او مرحمت کرده است وگرنه هیچ نمی دانست، چنانکه جانوران غالباً هیچ نمکی دانند یا علمی بسیار کمتر از انسان دارند.
باری فلسفه و حکمت و کلام چه از نوع شرقی آن و چه از نوع غربی آن هیچکس را به حقیقت نمی رساند ولی البته ذهن را روشن می کند و فکر را توسعه می دهد و باعث روشن تر شدن بسیاری از مفاهیم و اصطلاحات و لغات می گردد اما هر کس نمی تواند از آنها بهره مند شود، به ویژه از فلسفه های غربی (مانند ماتریالیسم، مارکسیسم، نیهیلیسم، پوزیتیویسم، اگزیستانسیالیسم، پوپریسم و غیره) که عمدتاً الحادی است و ما را از خدا دور می کند و در مطالعۀ این فلسفه های شرقی و غربی باید هوشیار بود که دچار سفسطه و مغالطۀ ذهنی نشویم زیرا که هیچ مسئله ای نیست که همۀ فلاسفۀ شرق و غرب بالاتفاق قبول کرده باشند و با آن موافق باشند. آنها حتی بدیهی ترین امور عالم مثل وجود این جهان را هم منکر شده اند. حتی قانون علیت را هم برخی قبول ندارند. جمع میان متناقضین و متضادین را که عقل معمولی غیرممکن می داند بعضی نه تنها ممکن بلکه ضروری و جزو نهاد جهان می دانند و وقتی که این اولین خشت بنای منطق تا این حد لرزان و متزلزل باشد چه انتظاری می توان از سایر مسائل فلسفه داشت.
از متکلمان قدیم امام الحرمین عبدالملک جویینی شافعی (متوفی ۴۷۸ هـ .ق) و قاضی ابوبکر محمدبن طیب باقلانی (متوفی ۴۰۳ هـ ق) و ابوهاشم جُبانی متوفی ۳۲۱ هـ ق)و پیروان او معتقد بودند که میان موجود و معدوم حد وسطی هست که آن را حال می نامیدند و می گفتند حال عبارت است از صفت موجودی که نه موجود است و نه معدوم (نک: شرح قوشجی بر تجریدالعقاید ص ۱۹، یعنی تناقض موجود و معدوم را قبول نداشتند). مارکسیستها هم جمع اضداد را جزو ذات جهان می شمارند.
فلسفه سرگرمی خوبی است برای اشخاص پولدار و بیکار یا برای کسانی که در همه چیز شک می کنند و می خواهند با فلسفه باقی شک خود را برطرف کنند. البته در تحقیقات علمی شک خوب است و آن به این معناست که فریب اولین نتایج به دست آمده را نباید خورد بلکه باید هر نتیجه را بارها در شرایط مختلف آزمود تا صحت و دقت آن معلوم شود اما در مسائل ماورای طبیعی شک راهی به جایی نمی برد، جز آنکه دانشجو و طالب فلسفه را گمراه کند و سرانجام او را به پوچی و بیهودگی و عبث انگاری یا لاادریگری بکشاند و اعتقاد به خدا یکی از این مسائل است که هر چه بیشتر می کاوند کمتر نتیجه می گیرند و بیشتر به الحاد روی می آورند. دلائلی که فلاسفه مسلمان و مسیحی و یهودی برای اثبات صانع یعنی ثابث کردن وجود خدا ذکر کرده اند در حقیقت تلاشی است برای آنکه شک و تردید شاگردان و کسان دیگری را که فکر می کنند آنها دچار شک شده اند مرتفع سازند و وقتی به این دلایل می نگریم بسیاری از آنها معیوب یا مشکل زاست و آنها هیچ کدام امور ضروری و مجهول را بدیهی و معلوم نکرده است بلکه خود باعث شک و تردید بیشتری شده است و هر دلیلی را که ذکر کرده اند گروهی رد کرده اند و در نتیجه اگر ما به اتکای استدلال های فلاسفه بخواهیم خدا را ثابت کنیم بیشتر گرفتار نفی وجود خدا می شویم (برای توضیح بیشتر نک: کتاب خدا در فلسفه ترجمۀ بهاءالدین خرمشاهی). و این است که بسیاری از علمای دین – خواندن حکمت – و کلام را تحریم کرده اند و در بسیاری از مدارس حوزوی ایران، مثل برخی مدارس مشهد مقدس و اصفهان و حتی تهران در وقفنامۀ آنها تصریح شده است که خواندن فلسفه در این مدارس ممنوع است و اگر طلبه ای بدین کار شروع کرد باید از مدرسه اخراج شود. چون می ترسیدند باعث ضعف ایمان گردد که این ترس شاید چندان هم بیجا نبوده است و به عقیدۀ من آنها زیاد هم بیراهه نرفته اند و این قید آنها تقریباً درست است، گرچه من خود سالهای بسیاری از عمر خود را صرف آموختن همین علوم فلسفی از شرقی و غربی کرده ام و پشیمان نیستم، زیرا که خدا سرانجام مرا هدایت کرد و نگذاشت گمراه شوم. فلله الحمد

آیا خدا وجود محض است؟
برخی از فلاسفه و حکمای مسلمان، به ویژه تابعان و مقلدان محیی الدین عربی (متوفی ۶۳۸ هـ ق) بر اساس فلسفۀ وحدت وجود و اصالت وجود بر ماهیت، این نظریه را ابراز کردند که خدا ماهیت (چیستی) ندارد و وجود محض است یعنی هستی همان خداست یا خدا هستی است. این فکر اکنون پیروان بسیار دارد و آنها در این اعتقاد چنان غلوّ می کنند که اگر کسی آن را قبول نداشته باشد او را در حکم کافر می دانند. اما این نظریه نه جنبه مذهبی دارد که از منشأ قرآن و احادیث و بیانات پیامبر صلی الله علیه و آله و امامان گرفته شده باشد و نه تنها تئوری پذیرفته شده فلسفی است، زیرا که اغلب فلاسفه از شرقی و غربی آن را نپذیرفته اند و این نظریه چنان بدیهی نیست که به آسانی بتوان فهمید و تصدیق کرد و حتی من استادانی را دیدم که در دانشگاه ها آن را تدریس می کردند و به راستی خودشان هم نمی فهمیدند که حاقّ و کنه این فکر چیست. اما آنها چنان از این فلسفه سخن می گویند که گویی آخرین و درست ترین دستاورد فکری بشر است و همه با خواندن آن ناچار آن را خواهند پذیرفت. من به عکس گمان می کنم حتی ابن العربی هم شاید به تمام تبعات و نتایج کر خود پی نبرده است تا چه رسد به شاگردانش. البته این سخن از کسی چون من که هیچ ادعایی ندارد و حتی خود را دانشمند هم نمی داند ممکن است پذیرفته نشود ولی بالاخره من هم یکی از کسانی هستم که فکر و عقل خود را سال ها صرف کردم تا از این فلسفه سردرآورم و متاسفانه هرچه کوشیدم کار مشکلتر شد.
اگر این نظریه چنین ابهام برانگیز و مشکل زا باشد که امثال من آن را نفهمند آیا می توان انتظار داشت که مردم عادی کوچه و خیابان و کاسب و تاجر و عمله و کارگر آن را بفهمند؟ پس این نظریه نه بدیهی است و نه قابل اثبات، تیری است در تاریکی و اصل فلسفه هم که وحدت وجود باشد از آن تاریکتر است و اصالت وجود هم بدیهی نیست وگرنه حکمایی پیدا نمی شدند که آن را رد کنند و به صراحت بگویند که ما معتقد به اصالت ماهیت هستیم. مرحوم ملاهادی سبزواری در منظومه می فرماید:
وجود در نزد ما اصیل است (معتقد به اصالت وجود هستیم) و دلایل کسانی که مخالف ما هستند فاسد است. یکی دیگر از حکما در پاسخش گفته است:
نزد ما ماهیت اصیل است (معتقد به اصالت ماهیت هستیم) و دلایل کسانی که مخالف ما هستند نادرست است.
پس عقیدۀ به اصالت وجود مورد قبول حکما و فلاسفه به طور کلی نیست تا بر پایۀ آن بخواهیم اثبات کنیم که خدا عین وجود است. این بنا بر روی آب است و نتیجۀ آن هم مورد قبول همگان نمی تواند باشد ولو آنکه صحیح باشد.
خلاصۀ مطالب این فلاسفه این است که چون خدا موجودی بسیط است و از هیچ اجزائی تشکیل نشده است لذا نمی تواند مرکب از ماهیت و وجود باشد، چنانکه سایر اشیاء عالم چنین است. پس باید یا ماهیت صرف باشد بدون وجود یا وجود صرف باشد بدون ماهیت. خوب ماهیتی که بدون وجود باشد یعنی معدوم است پس خدا نمی تواند ماهیت محض باشد می ماند اینکه خدا وجود محض باشد و لذا باید قبول کنیم که خدا وجود محض، وجود صرف یا عین وجود است بدون هیچ اضافاتی و لذا ماهیتی ندارد.
اولین اشتباه این استدلال این است که ترکیب اشیاء از اجزاء خارجی را با ترکیب مفاهیم ذهنی خلط رده است. آری خدا نمی تواند مانند اجسام مرکب از اجزائی باشد مثلاً خدا از اتمها یا ملکولها یا اعضاء و اندام های مختلف ترکیب نشده است زیرا که در این صورت به اجزاء خود نیازمند است و اگر یکی از این اعضا با ملکول ها و یا اتمها از بین برود وجود خدا ناقص می شود و وجود ناقص نمی تواند خدا باشد. اما ترکیب وجود و ماهیت یک ترکیب خارجی نیست بلکه یک ترکیب ذهنی است. مثلاً اگر بگویند انسان حیوان ناطق است یعنی موجودی است مرکب از حیوانیت و نطق، اما حیوانیت و نطق در عالم خارج وجود ندارند بلکه ساخته و پرداختۀ ذهن اند. پس در عالم خارج ما نمی توانیم حیوانیت را از نطق جدا کنیم و بگوییم این قسمت حیوانیت انسان است که ما در آزمایشگاه تجزیه کردیم و جدا کردیم و آن قسمت هم نطق است. چنین کاری امکان ندارد. این مفاهیم و ترکیب آنها هر دو ذهنی است و اصلا ممکن است درست هم نباشد چون شاید ذهن ما این تجزیۀ مفاهیم را درست انجام نداده باشد و در حقیقت هستند دانشمندانی که تعریف انسان را طور دیگری کرده اند و این تعریف را قبول ندارند. ارسطو انسان را حیوان دو پا تعریف کرده است. ماتریالیست های قرن نوزده انسان را حیوان ابزارساز دانسته اند و تعاریف دیگری هم هست. ترکیب ماهیت و وجود هم امری ذهنی است. در عالم خارج نه ماهیت وجود دارد و نه وجود، اینها انتزاعات ذهنی است و حکما آنها را معقولات ثانیه نامیده اند که از معقولات اولیه (مثل تصور انسان و حیوان و غیره) تجرید شده اند.
برای توضیح باید مثالی ذکر کرد. مثلاً انسان با دیدن برف که سفید است و پنبه و شیر و ماست و کافور و چیزهای سفید دیگر در ذهن خود مفهوم سفیدی را از این اشیاء جدا می کند و به آن نام سفیدی (بیاض) می دهد. بیاض در عالم خارج به استقلال وجود ندارد. این انتزاع یا تجرید ذهنی است که این صفت را از اشیاء همنگ جدا کرده به آن نام سفیدی داده است حکما این را عَرَض می نامند (بر وزن مرض) یعنی عارض بر اشیاء واقعی شده است و در عالم واقع جدا از آن اشیاء وجود ندارد. این مفهومات در ذهن پیدا می شود و سپس مردم به آن نامی می دهند مثلاً در فارسی سفیدی در عربی بیاضی در انگلیسی Whiteness و غیره.
مفاهیمی چون کوتاهی، بلندی، خوبی، زشتی، پاکی، نجسی، شیرینی، ترشی و شوری هیچ کدام واقعیت خارجی ندارند و همه نسبی هستند یعنی سفید مطلق وجود ندارد مثلاً برف سفیدتر از ماست است و ماست سفیدتر از شیر و غیره. حال همین انتزاع را در مورد وجود و ماهیت باید در نظر گرفت. ما می بینیم که برادرمان وجود دارد، خانۀ ما وجود دارد، درختها وجود دارند، خوراکیها موجودند، زنها موجودند، مردها موجودند، ذهن، از اینها مفهوم وجود (هستی) را انتزاع می کند و برای آن کلمه ای وضع می کند. پس وجود هم مانند خوبی و زشتی و سفیدی و شوری وجود خارجی ندارد و تحقق آن در ماهیتهاست یعنی در اشیاء است. اگر در ذهن خود شیئی را تصور کنیم که در عالم خارجی وجود نداشته باشد آن ماهیت صرف است مثل دیو و غول یا کوه یاقوت یا دریای جیوه.
پس خدا نه ماهیت صرف است نه وجود صرف و اینکه گفته اند خدا وجود صرف است سخنی نیست که بتوان به مردم عادی قبولاند و از آن گذشته در سخنان پیامبر صلی الله علیه واۀه و امامان و انبیای پیشین هم چنین مطلبی ذکر نشده است و از آن بالاتر اینکه در قرآن حتی کلمۀ موجود و وجود نیامده است و اگر خدا همان وجود بود لااقل یک بار نام او در قرآن می آمد یا مثلاً می فرمود الله هوالموجود یا الله موجود. در صورتی که این کلمه و مشتقاتش اصلا در قرآن نیامده است. پس یا خدا در مورد نام خودش کم لطفی کرده است یا آنکه این حضرات اشتباه کرده اند و معلوم است که شقّ دوم درست است. خدا موجود بودن خود را برای بندگانش مسلم دانسته است و لازم به ذکر آن نشمرده است و اگر هم خواسته است وجود خود را ذکر کند با عبارات دیگری گفته است مثلاً در آیت الکرسی (بقره ۲: ۲۵۵) خدا خود را حی و قیوم نامیده است یعنی زنده و پایدار یا پاینده. اگر خدا زنده است پس وجود دارد و اگر قیوم است نیز باید وجود داشته باشد و آن را برخی به معنای قائم به ذات دانسته اند یعنی آنکه به خودی خود وجود دارد و هستی آن تابع هستی دیگری نیست و برخی آن را به معنای بسیار قیام کننده به امور خلق دانسته اند یعنی کسی که تمام مخلوقات عالم به او وابسته اند و قائم به او هستند و به هر حال چنین کسی باید موجود باشد، در سورۀ حج می فرماید (۲۲: ۶): «این از آن روی است که خدا همان حق است و اوست که مردگان را زنده می کند و اوست بر هر چیزی توانا» و حق در اینجا یعنی آنکه ثابت و پابرجا و دائمی است و تغییر نمی کند پس همیشه هست و به این جهت است که می بینیم مردم به دنیا می آیند پیر می شوند و می میرند و گیاهان پژمرده می شوند و دوباره سرسبز و خرم می شوند که اگر خدایی ثابت و لایتغیر بر سر آنها نبود ممکن نبود نسل شر بدین طریق و به صورتی ثابت و یکسان دوام یابد و طبیعت همواره چرخۀ ثابتی داشته باشد. پس کسی هست که بر آنها نظارت کند و کنترل همۀ امور را در دست دارد (حج ۲۲: ۵ و۶). باز در جای دیگر (حدید ۵۷: ۳) می فرماید: «او اول است و آخر است و ظاهر است و باطن». پس اگر اول همۀ چیزها و آخر همۀ چیزها و درون همۀ چیزها و برون همۀ چیزها خدا باشد پس همیشه هست و در سورۀ فاتحه می فرماید که خدا خواجه و خداوندگار جهانیان است، پس اگر صاحب و مالک و خداوندگار تمام جهانها و جهانیان خدا باشد باید پیش از آنها و بعد از آنها هم باشد و وجود داشته باشد. پس نمی تواند یک آن هم بمیرد و نابود شود چنانکه عیسی به قول مسیحیان سه روز مرد و حتی او را دفن کردند و دوباره زنده شد. کسی که می میرد نمی تواند خدا باشد و قیوم باشد و حق باشد و رب العالمین باشد و نمی تواند مولای دائمی و ثابت مردم باشد (انعام ۶: ۶۲ و یونس ۱۰: ۳۰) و نمی تواند مهیمن باشد (حشر ۵۹: ۲۳) یعنی نگهبان و ناظر بر جهان و جهانیان باشد و نه مالک مُلک (آل عمران ۳: ۲۶) و نمی تواند ولی و سرپرست جهان باشد (آیات بسیار و از جمله بقره ۲: ۱۰۷).
خلاصه آنکه در قرآن خدا نه موجود نامیده شده است و نه واجد و لذا تعبیر واجب الوجود و اینکه خدا محض وجود است از طریق قرآن قابل اثبات نیست و بهتر است از خیر این تعبیرات بگذریم. خواجه نصیرالدین طوسی در تجریدالعقاید می گوید: والوجود الخارجی من المحمولات العقلیّه و هو من المعقولات الثانیه (ص ۱۵) یعنی وجود خارجی از محمولات عقلی است (یعنی خبرِ مبتدا واقع می شود) و آن از معقولات ثانوی است و منظور از معقولات ثانوی مفاهیمی است که بر مفاهیم دیگری عارض می شوند. مثلاً مفهوم انسان و مفهوم حیوان هر و از معقولات اولی هستند زیرا که بلافاصله از موجودات خارجی تجرید و انتزاع شده اند اما اگر بگوییم انسان یا حیوان مفهوم کلی است در اینجا کلی از معقولات ثانوی است زیرا که مستقیماً از اشیاء خارج گرفته نشده است بلکه از تجرید و انتزاع مفاهیم ذهنی پیدا شده است (نک: شرح قوشجی بر تجرید ص ۲۶).
خلاصه آنکه وجود امری است ذهنی نه خارجی یعنی در عالم واقع چیزی به نام وجود نیست که بتوان بدان اشاره کرد. اصطلاح واجب الوجود هم یک مفهوم ذهنی است و در عالم خارجی چیزی به نام واجب الوجود یا ممکن الوجود یا ممتنع الوجود نیست. اینها مفاهیمی هستند که ذهن از خود ساخته است. خدا در قرآن نه خود را وجود نامیده است و نه وجود خود را واجب یا مستحب دانسته است بلکه فرموده است که من زنده و پاینده و پابرجا و ثابت و بی تغییر هستم یعنی وجود دارم و موجودم و قبل از همه بوده ام و بعد از همه خواهم بود (هوالاول والاخر) باری در ذهن می توان گفت که هرگاه علتی پیدا شود معلول آن واجب الوجود است یعنی حتماً پیدا خواهد شد اما در عالم واقع ما چیزی به نام واجب الوجود نداریم. این اصطلاحات زادۀ ذهن فلاسفه است و به جای آنکه خدا را بهتر بر ما بشناساند شاید بیشتر گیجمان – کند. آنچه خدا در قرآن فرموده است و من در چند سطر پیش نوشتم اگر برای هر فرد عامی و بیسواد بخوانیم می فهمد و احتیاجی به بحث های کلامی و فلسفی پیچیده ندارد.
یاری خدا نه وجود محض است و نه ماهیت محض ولی مسلماً چیزی هست: شیئی لا کالاشیاء (چیزی نه مانند سایر چیزها). ولی بشر با امکانات عقلی محدودی که دارد قادر نیست کنه ذات خدا را تشخیص دهد. بلکه کنه هیچ چیز را نمی تواند بفهمد. آیا بشر با این همه پیشرفت شگفت آور می داند که ماده چیست؟ انرژی چیست؟ جاذبه چیست؟ عقل چیست؟ روح چیست؟ حافظه چیست؟ ایمان چیست؟ ترس چیست؟ ما همۀ اینها را می شناسیم و قوانین حاکم بر بسیاری از آنها را هم کشف کرده ایم. می دانیم که ماده مرکب است از مولکول ها و مولکول ها از اتم ها و اتمها از پروتون و نوترون و الکترون ولی اینها ذاتاً چیستند؟ ما فقط ظواهر امور را می شناسیم. عوارض و تغییرات ظاهری را درک می کنیم و عمق و باطن هیچ چیز را نمی دانیم چگونه می خواهیم خدا را بشناسیم که از عالمی دیگر است فوق ادراک ما. در حقیقت ما نه کنه خدا را می توانیم دریابیم نه چگونگی صفات و اعمال خدا را.
بسیاری از فلاسفه و متکلمین درمانده اند که خدا که واحد است و بسیط چگونه این عالم متکثر و مرکب را آفریده است. ارسطو و دنباله روان او یک نظام پیچیده ای از ذهن خود ساخته و بافته اند که خدا علت وجودی اشیاء است (نه خالق آنها) که از او فقط یک چیز می توانسته صادر شود و آن عقل اول بوده است که معلول اوست (نه مخلوق او). اما از عقل اول که مرکب از وجود و ماهیت است دو چیز صادر شده است یکی عقل دوم از لحاظ وجود و دیگری فلک اول (فلک اطلس) از لحاظ ماهیت و به همین صورت به ترتیب نه عقل و نه فلک یکی بعد از دیگری پیدا شده است و آنگاه از عقل دهم یعنی عقل فعال – که مدبر عالم عناصر و مصدر جهان مادی است – نفس ناطقۀ انسانی صادر گردیده است که جمعاً ده عقل می شود. و هر فلکی هم نفسی (روحی) صاحب اراده و مدبر دارد که محرک آن است (مثل قوه جاذبه امروزی) که با نفس ناطق، نفوس عشره حاصل می شود. اینها همه طبق نظریۀ جهان شناسی بطلمیوس است که اوهام و خرافاتی بیش نیست و عقول عشره و نفوس عشره و افلاک تسعه هم زادۀ وهم و خیالات واهی فلاسفۀ پیشین است که قبول آنها به منزلۀ قبول خدایان آفرینندۀ دست دوم است (نک: شرح قوشجی بر تجرید ص ۲۱۲).
در قرآن بارها از خلقت آسمان و زمین و انسان سخن گفته شده است و درباره آن می فرماید: «همانا که کار خدا هرگاه چیزی را بخواهد این است که بدان می گوید: بشو! و می شود» (یس ۳۶: ۸۲). یعنی به مجرد اراده خدا خلقت واقع می شود و ما در این باره پیش از این نمی دانیم زیرا که خود می فرماید: «و ما اوتیتم من العلم الا قلیلا» (اسراء ۱۷: ۸۵). یعنی فقط اندکی از علم به ما داده شده است و با این علم اندک بیش از این نمی توان دانست پس خدا خالق عالم است نه علت آن چنانکه خورشید علت نور و ابرها علت رعد و برق اند. و این فرضیه ها برخلاف قرآن است زیرا که خدا می فرماید (کهف ۱۸: ۵۱): «ما آنها را ناظر و شاهد این خلقت ها قرار ندادیم» (نیز نک: انعام ۶: ۱۹ و ۱۴۴، حج ۲۲: ۸، لقمان ۳۱: ۲۰، صافات ۳۷: ۱۵۰، زخرف ۴۳: ۱۹، احقاف ۴۶: ۴ و الرحمن ۵۵: ۲۹).
اینکه خدا را وجود محض می دانند از نظر زبانشناسی هم ایراد دارد. در کتاب های دستور زبان آمده است که اسم بر دو نوع است اسم ذات و اسم معنی.
اسم ذات کلمه ای است که دلالت می کند بر شیئی که خود عیناً یا فردی از نوع آن یا نمونه ای از جنس آن یا مجموعه ای از آن واقعاً یا فرضاً در عالم خارج وجود دارد. آنکه خودش عیناً به طور واقعی وجود دارد مثل اسکندر (نام خاص) و آنکه خودش فرضاً وجود دارد مثل مادر فولادزره (که نام دیوی افسانه ای است) و آنکه فردی از نوع آن به طور واقعی وجود دارد مثل اسب (نام عام) و آنکه فردی از انواع آن به طور فرضی وجود دارد مثل غول (اسم عام مفروض) و آنکه نمونه ای از جنس آن واقعاً وجود دارد مثل آب (اسم جنس) و آنکه نمونه ای از جنس آن فرضاً وجود دارد مثل دریای جیوه (اسم جنس مفروض) و آنکه جمعاً و مجموعاً وجود واقعی دارد مثل لشکر (اسم جمع)و آنکه جمعاً و مجموعاً به طور فرضی وجود دارد مثل سپاه غول ها. اما اسم معنی کلمه ای است که دلالت می کند بر کیفیتی، حالتی یا عملی که در وجود اسم های ذات تحقق می یابند و خود مستقلاً در عالم خارج وجود ندارند مثل زیرکی (که در انسان یافت می شود)، بلندی، رنگ و قرمزی (که در اشیاء از همه نوع یافت می شود)، همواری (در مورد راهها)، راهواری (در مورد حیوانات سواری). فقر، مردانگی، لذت و جوانی (حالات انسان)، خنده، جنبش، گریز، انتخاب و انتقام (اعمال اشیاء، حیوانات و انسان).
حال درمی یابیم که وجود (هستی) نیز اسم معناست و ممکن نیست وجود مستقل داشته باشد و تحقق آن در اسمهای ذات است. پس تصور اینکه خدا وجود محض است با این بینش زبانشناسی منافات دارد یعنی اسم معنا نمی تواند اسم ذات شود مگر به طور مجازی در تشخیص و امثال آن.
این بحث را بدین تفصیل آوردم تا ببینید که دیدگاه اسلام دربارۀ خدا چقدر دقیق و والاست و از آنچه در تورات و انجیل آمده است بمراتب بالاتر است.

صفات خدا
ذات خدا نشناختنی است
در عنوان قبل دیدیم که هیچکس نمی تواند به ذات خدا و کنه وجود او پی ببرد و گفتیم که عقل محدود بشر برای درک عالم محسوس یعنی همین دنیای مادی ساخته شده است و قدرت درک مسائل ماورای آن را ندارد و حتی در مورد شناخت عالم محسوس یا جهان مادی – که در اصطلاح قرآن عالم شهادت نامیده شده است – نیز انسان قدرت محدودی دارد و فقط می تواند به ظواهر و اعراض پی رد. مثلاً انسان اعمال فیزیکی و شیمیایی موجودات زنده را می تواند دریابد و حتی قوانین حاکم بر آنها را می تواند کشف کند اما نمی داند که حیات چیست و مرگ چیست. چرا در یک لحظه انسان و یا حیوان می میرد؟ در عرف می گویند که روح از بدون او جدا می شود. از پیامبر صلی الله علیه و آله پرسیدند که روح چیست؟ خداوند در پاسخ آنها می فرماید بگو که روح از امر پروردگار من است و به شما از علم جز اندکی داده نشده است (اسراء ۱۷: ۸۵).
ظاهراً منظور از روح در اینجا همان جان است که به وسیلۀ آن انسان زنده است و چون از انسان گرفته شود می میرد. ببینید که خدا چگونه به سوال کنندگان پاسخ داده است. معنای این پاسخ آن است که جان از عالم شهادت و محسوس نیست که شما با عقل محدود خود بتوانید آنرا درک کنید. جان به عالمی دیگر تعلق دارد که عقل شما هرگز نمی تواند آن را درک کند و لذا هرگز نخواهید فهمید که زندگی و مرگ چیست، فقط علائم ظاهری آن را درک می کنید که یکباره در هنگام مرگ که جان از بدن مفارقت می کند نَفَس یعنی دم و بازدم می ایستد، خون دیگر گردش نمی کند، اعصاب و مغز از کار می افتند و تن بی حرکت می شود اما چرا؟ اگر روح امری مادی و این جهانی بود باید مثال سایر مسائل و امور مادری تدریجی باشد، همچون زرد شدن برگ درختان و ریختن آنها در پاییز، بنابراین مدت بسیار باید طول بکشد تا ذره ذره از بدن خارج شود اما خروج آن مانند چشم بر هم زدنی است و خدا دقیقاً همین نکته را در سورۀ قمر (۵۴: ۴۹ و ۵۰) تصریح فرموده است چنانکه می فرماید: «ما هر چیز را به اندازه آفریدیم (یعنی تابع قَدَر است) و امر ما جز چون چشم بر هم زدنی نیست.» چس حلول روح و خروح آن از بدن از امر خداست که به یک چشم بر هم زدن فقط با گفتن کلمۀ «بشو» (کُن) واقع می شود و در آن نه تدریج هست و نه طبق نظر حکما سلسله مراتبی چون عقول عشره. خواب و بیداری هم همین حکم را دارد و هیچکس ماهیت واقعی آنها را نمی داند.
حالی وقتی انسان مسائل و امور زندگی دنیایی خود را نمی تواند درک کند و کنه و ماهیت اشیاء و پدیده های مادی را نمی تواند کشف کند چگونه انتظار داریم که عقل محدود ما ذات و ماهیت خدا را کشف نماید. شاعر این نکته را خوب بیان کرده که می گوید:
به عقل نازی حکیم تا کی به فکرت این ره نمی شود طیّ
به کنه ذاتش خرد برد پی اگــــر رسد خس به قعر دریا
پس آنچه برخی از فلاسفه و حکما درباره ماهیت خدا گفته اند نادرست است و خدا نه وجود است نه ماهیت و نه چیزی که فکر ما از مقایسۀ امور مادی این جهان درمی یابد. ماهیت و وجود هم مفاهیم ذهنی ما هستند که از عالم مادی انتزاع و تجرید شده اند و ربطی به عالم غیب ندارند.
نکتۀ دیگر اثبات وجود خداست که حکمای مسلمان (و به تبع آنها علمای یهود) دلایل متعددی ذکر کرده اند و حکمای مسیحی مغرب زمین هم بعضی دلائل دیگر افزوده اند اما هیچیک از دلائل آنها به جز دلیل نظم پذیرش همگانی نیافته است و هر دلیلی را بعضی از فلاسفه رد کرده اند.(برای نمونه مراجعه شود به کتاب خدا در فلسفه ترجمۀ بهاءالدین خرمشاهی) پس اگر کسی بخواهد وجود خدا را از روی نظریه های فلاسفه و حکما و متکلمان برای خود اثبات کند چه بسا که منجر به نفی خدا شود. در احوالات شمس تبریزی آمده است که کسی نزد شمس آمد و گفت من کتابی در اثبات وجود خدا نوشته ام و در آن صد دلیل برای آن ذکر کرده ام شمس گفت: پس خدا باید از تو خیلی ممنوع باشد، اگر تو این کار را نمی کردی بیچاره خدا چه می کرد؟ باری در قرآن دربارۀ وجود خدا فرموده است: افی اللهِ شکٌ فاطرالسموات والارض (ابراهیم ۱۴: ۱۰) یعنی آیا در وجود خدا شکی هست که آفریننده و تعیین کنندۀ سرشت آسمانها و زمین است؟ یعنی اگر انسان عاقل در هر امری از امور زمین و آسمان بنگرد و تدبر کند وجود خدا را آشکارا می بیند و احتیاج به هیچ دلیل نیست و فلاسفه و حکما بی جهت زحمت کشیده اند همچنین در قرآن دربارۀ یگانگی خدا و توحید فقط فرموده است: لو کان فیهما الهه الا الله لفسدتا (انبیاء ۲۱: ۲۲) یعنی اگر در آسمان و زمین خدایانی دیگر جز الله وجود داشت آنها هر دو تباه می شدند. دلیل آن واضح است چون هر خدایی سعی می کرد امور را به سوی خود و به نفع خود بگرداند (اسراء ۱۷ک ۴۲ و مؤمنون ۲۳: ۹۱ و احقاف ۴۶: ۴) و پیداست که خالق عالم با این نظم و ترتیب عجیب و با آن همه حکمت که در هر جزء آن است جز یکی نمی تواند باشد و آن الله است. با این آیات مختصر هم اثبات وجود خدا شده است و هم اثبات یگانگی او. و دیگر تمام کتاب های حکمت و کلام که دربارۀ الهیات نوشته شده است با این آیات زائد به نظر می رسد.

خدا را از صفاتش باید شناخت
پس چگونه خدا را باید شناخت؟ پاسخ ساده است از اوصاف او که در قرآن آمده است و آنها را دانشمندان اسماء حسنی و نام های نیکوی خدا نامیده اند چنانکه در قرآن می فرماید که خدا اسماء حسنی دارد (اعراف ۷: ۱۸۰، اسراء ۱۷: ۱۱۰، طه ۲۰: ۸ و حشر ۵۹: ۲۴) و ما مأمور شده ایم که خدا را به اسماء حسنی بنامیم، اسماء خوبی که خودش در قرآن به ما یاد داده است، نه نام هائی که فلاسفه تراشیده اند چون واجب الوجود، و یا نام هایی که عرفا از خود درآورده اند. در قرآن طبق برآورد یا تحقیق علما ۱۲۷ نام نیکو برای خدا ذکر شده است چنانکه در تفسیر المیزان آمده است بعضی از این نامها صفات ذات خدا هستند مثل احد (یگانه)، صمد (برترین مرجع)، عظیم (بزرگ)، حق (ثابت و لایتغیّر)، اله (معبود)، قادر (توانا)، عالم (دانا)، قوی (نیرومند)، غنی (بی نیاز)، قیوم (پایدار یا پاینده)، حی (زنده)، عزیز (غالب و چیره بر همه چیز)، ذوالجلال والاکرام (دارای جلال و بخشندگی)، ربّ (خداوندگار و صاحب اختیار همۀ جهان)، متعال (بلندمرتبه)، خبیر (آگاه از همه چیز)، لطیف (نادیدنی)، حمید (ستودنی) و امثال آنها (لطیف به معنای نادیدنی است اما اگر بعد از آن حرف جز باء بیاید یعنی مهربان)
بعضی از این صفات ذاتی را صفات جمال نامیده اند زیرا که در آن مژده به رحمت و حکمت خداست مثل رحمن، رحیم (هر دو یعنی مهربان)، حلیم (بردبار)، حکیم (مصلحت اندیش)، رؤف (با مهر)، ودود (بامحبت)، لطیف بعباده (مهربان به بندگانش)، ارحم الراحمین (بهترین رحمت کنندگان)، خیرالراحمین (بهترین رحمت آرندگان)، ذوالرحمه و ذوالطول (دارای مهر و محبت)، کریم (بخشنده)، ذوالفضل (دارای لطف)، ذو مغفره (دارای آمرزش)، غفار (آمرزنده)، غفور (آمرزنده)، عفوّ (درگذرنده از گناه) و امثال آنها.
برخی دیگر از صفات او را صفات جلال نامیده اند یعنی صفاتی که نشان دهندۀ ابهت و شکوه اوست و بندگان سرکش را از سرکشی می ترساند. مثل قهّار (درهم کوبندۀ بدکاران)، حسیب (حسابرس اعمال بندگان)، اسرع الحاسبین (تندترین حسابگران که از بزرگترین ابررایانه ها هم هزاران بار تندتر به حساب ها می رسد)، احکم الحاکمین (برترین داوران)، ذو انتقام (کینه کش بدخواهان)، جبّار (وادار کنندۀ خلایق به خواستهای خود)، ذو عقاب (دارای کیفر)، شدیدالعقاب (سخت کیفر) و امثال آنها.
برخی از صفات رابطۀ خدا را با مخلوقاتش نشان می دهد مانند خالق (آفریننده)، خلّاق (بسیار آفریننده که در تنوع خلقت حتی فکر کسی بدان نمی رسد)، بدیع السموات والارض (ابداع کنندۀ آسمان ها و زمین)، ربّ الناس (خداوندگار مردم)، ذوالعرش (دارای قلمرو حکومت)، ذوالمعارج (دارای پله ها و درجه های بلند)، اهل المغفره (صاحب آمرزش)، اهل التقوی (صاحب و دوستدار پرهیزگاری)، مجیب الدعوات (اجابت کنندۀ دعاها)، سمیع الدعاء (شنوندۀ دعاهای بندگان) و امثال آنها.
برخی از صفات نسبی است یعنی نسبت به مخلوقات معتبر است مثل اول (نخستین)، آخر (فرجامین)، اعلی (برترین)، باطن (درونی)، ظاهر (بیرونی)، رزّاق (روزی رسان)، فتّاح (گشایندۀ دشواریها و داوری که همۀ خصوصمتها را به حقّ حلّ می کند) و امثال آنها.

عدالت خدا
در قرآن بعضی صفت ها که دربارۀ خدا ذکر می شود نیامده است مثل عادل. در حقیقت یکی از مسائل بزرگ مورد اختلاف میان اشعریان از یک سو و معتزله و شیعیان از سوی دیگر بر سر همین امر است که معتزله و شیعه می گویند خدا عادل است و اشعریان می گویند خدا هر کار که بخواهد می کند و هر کاری که بکند همان درست است ولو آنکه تمام انبیاء و اولیا را به دوزح برد یا تمام بدکاران و فاسقان را به بهشت. سعی که اشعری مذهب بود گوید:
گر جمله را عذاب کنی یا عطا دهی کسی را مجال آن نه که این چون و آن چرا
اما معتزله و نیز شیعه معتقدند که خداوند تبارک و تعالی هرگز بی سبب کسی را مجازات یا شایستۀ پاداش نیک و بهشت نمی کند وگرنه خدا به شخصی هوسباز و بی هدف تبدیل می شود که از روی بازیچه هر کار که بخواهد می کند مثل طفلی که با اسباب بازیهایش رفتار می کند (نک سورۀ مؤمنون ۲۳: ۱۱۵).
در حقیقت عدل (یعنی دادگری) برخلاف تصور عموم یک صفت ایجابی نیست بلکه صفتی است سلبی یعنی ظلم نکردن. هیچ کار مثبتی را نمی توان عادلانه نامید و عدل در جایی معنا پیدا می کند که عدم ظلم را برساند. اگر بگوییم فلان پادشاه عادل یا دادگر است معنایش این است که به مردم ستم نمی کند و حق کسی را پایمال نمی کند. اگر کسی مستحق پاداش نیک است او را می نوازد و اگر در خور کیفر و پاداش بد است او را تنبیه یا مجازات می کند و بی جهت خلاف آن رفتار نمی کند. حال اگر به دلیل مجرمی را عفو کرد این عدل نیست فضل است و لطف است و عفو است و بخشایش و رحمت است و طبعاً هرگز کسی را که نیکوکار است از پاداش محروم نمی کند. به ویژه خدا که از ظاهر و باطن همه خبردار است عالم الغیب و الشهاده است (یعنی هم از چیزهای پنهان خبر دارد و هم از چیزهای آشکار و این نکته ده بار در قرآن ذکر شده است مثلاً در انعام ۶: ۷۳ و توبه ۹: ۹۴ و ۱۰۵ و رعد ۱۳: ۹ و مؤمنون ۲۳: ۹۲ و غیره)، پس اگر پادشاهی در اثر فتنه انگیزی مفسدان و بدخواهان کسی را بیگناه مؤاخذه یا مجازات کند ظلم کرده است اما خدا که خود از همه چیز خبر دارد فریب مفسدان را نمی خورد و لذا حقّ هر کس را چنانکه باید می دهد.
پس اگر عدل در قرآن به عنوان صفتی برای خدا ذکر نشده و او را عادل ننامیده است برای این است که عدل صفت سلبی است و معنای آن که عدم ظلم باشد در قرآن مکرر آمده است. مثلاً مکرر فرموده است که ما به آنها ستم نکردیم بلکه خودشان به خود ستم کرده اند (آل عمران ۳: ۱۱۷، هود ۱۱: ۱۰۱، نحل ۱۶: ۳۳ و ۱۱۸، زخرف ۴۳: ۷۶) یا می فرماید خدا به اندازۀ یک ذره هم ستم نمی کند (نساء ۴: ۴۰) یا خدا هیچ به مردم ستم نمی کند بلکه خودشان به خویش ستم می کنند (یونس ۱۰: ۴۴) یا می فرماید ما ترازوهای قسط را برای روز قیامت وضع می کنیم تا به هچکس هیچ ظلمی نشود (انبیاء ۲۱: ۴۷) و قسط را هم به معنای عدل گرفته اند ولی بیشتر به معنای عدم تبعیض و جانب داری نکردن از هیچ طرف است چنانکه کفه های ترازو اگر عیبی نداشته باشند کاملا با هم برابر می ایستند و این است معنای ترازوی قسط یعنی در هیچ طرف پارسنگ وجود ندارد که به نفع یا ضرر کسی تمام شود و آن ترازویی است که برای همه یکسان و بی طرفانه داوری می کند چه انبیاء باشند و چه مردان مفسد و شریر. اگر ذرّه ای کار خوب هر کدام کرده باشند کفّۀ حسنات آنها در ترازوی سنجش اعمال در قیامت سنگین می شود و اگر ذرّه ای کار بد کرده باشند نیز کفّۀ سیئات آنها می چربد و فرقی میان بندگان خدا در این سنجش نیست و تبعیض صورت نمی گیرد و طبیعی است که پیامبران و صالحان کفۀ اعمالشان پر از حسنات است و لذا سنگین تر می شود و آنها اهل بهشت اند و بدکاران کفۀ اعمال بدشان سنگین تر است و به دوزخ می روند. البته تعبیر ترازو برای آسانی فهم است که همۀ مردم از عامی و بیسواد تا دانشمند و خردمند معنای آن را بفهمند ولی ما کیفیت این ترازو را نمی دانیم. اگر ۳۰۰ سال پیش کسی می گفت برای برق و رعد و زلزله و گرما و سرما ترازوئی ساخته خواهد شد شاید به او می خندیدند ولی امروز ترازوی این کیفیت ها و کمیّتها و صدها کمیّت فیزیکی دیگر ساخته شده است و در آزمایشگاه ها به کار می رود و هر روزه دانشمندان سعی دارند دقت این ترازوها را بیشتر کنند تا نتیجۀ سنجش آنها به حقیقت نزدیکتر شود. خدا هم برای سنجش اعمال بشر ترازویی دارد که ما اکنون چگونگی آن را نمی دانیم و در قیامت همه کس خواهد فهمید و به درستی آن ایمان خواهد آورد (اعراف ۷: ۸، مؤمنون ۲۳: ۱۰۲ و قارعه ۱۰۱: ۶ تا ۹).
در سورۀ آل عمران (۳: ۱۸) می فرماید: «خدا خود گواهی می دهد که هیچ خدایی نیست جز او، و فرشتگان و دانشمندان نیز (گواهی بدین امر می دهند) و در این کار ایستاده اند به قسط یعنی عدل را اقامه می کنند. نیست خدائی جز او که عزیز (غالب و چیره بر همگان) و حکیم (مصلحت اندیش جهان) است.» شهادت خدا بر وحدانیت خود از آن روی است که هیچکس را شریک خود نمی بیند تا از او حساب ببرد یا با او مشورت کند و فرشتگان و اهل علم هم با دیدن وحدت نظم در جهان یقین دارند و گواهی می دهند که فقط یک خدا بر عالت حاکم است وگرنه جهان دچار آشفتگی و اغتشاش می شد و اینکه فرموده است خدا و فرشتگان و اهل علم در این شهادت قائم به قسط هستند یعنی بی طرفانه قضاوت کرده اند و جانب خدا را بی جهت نگرفته اند. پس شهادت آنها درست و پذیرفتنی است و این است که در آخر آیه دوباره تاکید بر وحدانیت خود کرده است.
حال با این توضیح گمان نمی کنم هیچ مسلمان اشعری مذهبی با نصّ صریح قرآن که می فرماید خدا ظلم نمی کند و ظلام للعبید (ستم کننده به بندگان) نیست مخالف باشد و این همان عدل است و نیازی به بحث های مفصل کلامی نیست.

اصطلاحات فلاسفه و عرفا
دیگر از صفاتی که در قرآن نیامده است آنهایی را باید ذکر کرد که بعضی از فلاسفه و عرفا وضع کرده اند مثل بسیط (یعنی آنکه مرکب از اجزائی نیست) و بسیط الحقیقه (که هیچگونه ترکیبی در او راه ندارد چه واقعی و عینی و چه ذهنی و اعتباری) و این اصطلاحات در قرآن و در اخبار و احادیث نیامده است و مخصوص کتب فلسفی است ولی مفهوم آنها به صورت واضح تر در قرآن آمده است. وقتی در قرآن می فرماید قل هوالله احد یعنی خدا یگانه و یکتاست درست به معنای این هم هست که اجزائی ندارد، چنانکه قبلاً مثال زدیم که یک دانه گردو یکی است اما یکتا و یگانه نیست زیرا که متشکل از دو سه پوست و یک مغز است و آن را نمی توان احد دانست اما واحد است.
اصطلاح سرمدی یعنی لازمان بودن را هم فلاسفه ساخته اند و در قرآن این کلمه نیامده و به جای آن فرموده است هو الاول والاخر که معنای آن را همه کس می فهمد اما اصطلاح سرمد، ما را درگیر مسائل راجع به بی نهایت و دور و تسلسل می کند که فهم آنها برای مردم عادی آسان نیست. تغییرناپذیر و تأثیرناپذیر هم از کلمات فلاسفه و متکلمان است و در قرآن این تعبیرات نیامده است و به جای آن تعبیرات دیگری آمده است چون حقّ (یعنی ثابت و لایتغیّر) و قیّوم (یعنی پایدار و پاینده). خیر محض یا خیر مطلق هم در قران به خدا اطلاق نشده است و همچنین تعبیراتی مثل علم مطلق یا قدرت مطلق در مورد خدا به کار نرفته است و اصطلاحات مطلق و مقیّد از بر ساخته های فلاسفه و متکلمین است و اطلاق خیر مطلق و شر مطلق از اوهام مجوس است و در اسلام راه ندارد اما در صفات نسبی خدا به خیر برمی خوریم مثل خیرالماکریم، خیرالرازقین، خیرالحاکمین، خیرالفاتحین، خیرالغافرین، خیرالوارثین، خیرالراحمین، خیرالمنزلین و غیره و در سورۀ آل عمران (۳: ۲۶) می گوید بیدک الخیر (یعنی همۀ خوبیها در دست توست) و هنگامی که می فرماید ما بر خلق و بعث و عذاب قادریم و یا می فرماید فقدّرنا فنعم القادرون (مرسلات ۷۷: ۲۳) یعنی ما خوب توانائی هستیم و در موارد دیگر که قدرت خود را بیان می فرماید حکایت از قدرت بی حد و حصر و بلامانع او دارد که ساده تر از اصطلاحات قدرت مطلق و قادر مطلق و امثال آنهاست. در حقیقت قرآن به زبان مردم معمولی نازل شده است نه به زبان فلاسفه و حکما.

لامکانی و لازمانی
تصور مکان (با سه بعد طول و عرض و ارتفاع) و زمان (بعد چهارم) از بر ساخته های ذهن انسان است. در عالم واقع چیزی به نام مکان یا زمان وجود ندارد که بتوانیم آن را نشان بدهیم یا بدان اشاره کنیم. جهان فضائی است یک پارچه که در آن اجرام و کرات آسمانی و از جمله خورشید و زمین، شناورند. بشر از روی مقایسه، سه خط عمود بر هم در ذهن خود در فضا می کشد یکی را طول، دیگری را عرض و سومی را ارتفاع می نامد، در حالی که چنین خطهائی در عالم نیست. مقایسۀ ذهن از روی اجسام کوچک روی زمین است. مثلاً صندوق لباس خود را می بیند که سه بعد یا جهت دارد و به قیاس آن می پندارد که فضا هم سه بعد دارد. زمان هم در اثر مقایسۀ تقدم و تأخر امور در ذهن پیدا می شود وگرنه چیزی به اسم زمان در عالم نیست و این تقدم و تأخیرها هم همگی نسبی اند. شب و روز زمین با شب و روز عطارد یا زحل یا ستارگان دیگر فرق دارد. زمان مطلق حتی در ذهن ما هم نیست، حتی شب و روز در روی زمین هم مبنای طبیعی ندارد و مبنای آن اعتباری است. زمین بی وقفه در حال گردش به دور محور خود است و ما در هر نقطه ای که باشیم در اثر این گردش گاهی مواجه با نور خورشید می شویم که آن روز است و گاهی زمین در برابر این نور حایل می شود که آن شب است، پس برای تعیین روزهای هفته به طور قراردادی مدار ۱۸۰ درجۀ (شرقی یا غربی که فرق نمی کند) مبنای محاسبۀ شروع روزهای هفته است. طول شب و روز در هر درجه از عرض جغرافیایی با طول آن در عرض دیگر فرق دارد و در طول سال هم متغیر است. برای بشر بدومی که مجهز به علوم امروزی نبوده است مفهوم نسبی بودن زمان و روز و شب در ذهن آنها وجود نداشته است اما حالا همه معنای آن را می فهمیم. در هر حال زمان و مکان هر دو از خصوصیات اجسام و عالم مادی است که ذهن ما از آنها تجرید و انتزاع می کند و نه زمان مطلق و نه مکان مطلق هیچکدام در عالم خارج وجود ندارند.
ذهن ما و عقل محدود ما می خواهد برای عالم غیب، یعنی خدا و فرشتگان و ارواح هم مثل دنیای مادّی زمان و مکان بیندیشد و این است که دچار سفسطه و گمراهی می ود که می گوید خدا ازلی است یا ابدی یا سرمدی (یعنی لازمان) و بی مکان است (لامکان) و در عین حال در همه جا هست.
یکی از عرفا به نام شیخ محمود ملقب به تاج الدین اشنوی رسالۀ کوچکی دارد به نام غایت الامکان فی درایت المکان به زبان فارسی (که به اشتباه نام عین القضات همدانی در تهران چاپ شده است) و نکات بسیار جالبی را دربارۀ زمان و مکان خدا ذکر کرده است که به زبان امروزی نکته های مهم آن چنین است: که مکان در عالم اجسام دارای مزاحمت و مضایقت است و قرب و بعد در آن ملحوظ است. منظور از مزاحمت این است که هر جسم جائی مخصوص در فضا اشغال می کند و تا زمانی که این اشتغال وجود داشته باشد هیچ جسم دیگری نمی تواند جای آن را بگیرد. مثلاً تا زمانی که این صندوق در گوشه چپ اطاق ما واقع است نمی توان صندوق دیگری در جای آن نهاد، اول باید این صندوق را برداشت تا صندوق دیگر یا هر چیز دیگری را بتوان به جای آن گذاشت. منظور از مضایقت این است که هر جسم در جایگاه خود فضا را تنگ می کند و مانع از حرکت اشیاء دیگر در آن می شود و قرب و بعد هم پیداست. تهران به کرج نزدیکتر است تا به تبریز، پس زمان رسیدن به کرج با یم وسیلۀ معین مثل اتومبیل شخصی زودتر از رسیدن به تبریز با همان اتومبیل میسر است. اشغال فضا هم برای اجسام متغیر است. جسم جامد جای ثابتی را اشغال می کند اما جسم مایع مثل آب جایش لغزنده و متغیر است و گازها و هوا و باد از آن هم لغزنده تر است و به طور طبیعی هیچکدام محصور نیست مگر در ظرفی محصور شود.
اما نور آفتاب گرچه امری جسمانی و مادی است ولی مزاحمت و مضایقت در مورد آن صادق نیست و سرعت نقل آن بسیار بالاتر از آب و باد است و با اجسام مادی می تواند همنشینی داشته باشد یعنی اگر آفتاب بر این صندوق بتابد لازم نیست جای صندوق را تغییر دهیم تا محلی برای نور آفتاب فراهم شود. حرارت و برودت هم که از امور مادی هستند مثل نور آفتاب هستند که در شکل محل با جسم جمع می شود و مزاحمت و مضایقت و قرب و بعد و محصوریت ندارند.
اما نور آفتاب را می توان پوشاند. اگر مانعی و حجابی در برابر آن قرار گیرد که شفاف (مثل شیشه) نباشد نمی گذارد که نور به ماورای آن برسد. پس از نظر مکان محدود است بر اینکه مانع و حجابی نداشته باشد. روح و فرشتگان مانندنور آفتابند که به همه جا می تابند اما حجاب و مانع ندارند. روح در تمام بدن ساری و جاری است. جای مشخصی ندارد. در جاهای رفیع مثل مغز سر و چشم و گوش و زبان هست و در اماکن کثیف مثل اسافل اعضا هم هست و نمی توان جای مشخصی را برای آن معلوم کرد، در همۀ بدن هست و در هیچ جای خاصی هم نیست. اما آن هم یک محدودیت دارد، روح من مخصوص جسم من است و در جسم شما روح دیگری است. جای این دو را نمی توان عوض کرد و لذا از این جهت ثابت و غیرقابل انتقال است. ملائکه نیز چنین هستند که درعالم در حرکتند و از اجسام چه شفاف و چه کدر عبور می کنند و حاجب و مانعی در اجسام برای آنها نیست. اما ظاهراً در عالم خودشان مدارج و درجاتی دارند که هر کدام باید در همان پله و مقامی که هستند بمانند و نمی توانند بالاتر یا پایین تر بروند (صافات ۳۷: ۱۶۴).
باری ملائکه و نیز روح جائی مشخص مثل اجسم اشغال نمی کنند آنها نه بیرون (از تن یا جهان) هستند و نه در درون، نه پیوسته اند (به تن و جهان) و نه گسسته (از آن).
مکان خدا که گفته اند در لامکانی است اکنون واضح می شود. خدا نه جسم است که جائی را اشغال کند و نه روح است که در بدن باشد و نتواند از آن جدا شود مگر بعد از مرگ و نه چون ملائکه جایگاه و مقام خاصی دارد. او مانند نور آفتاب در همه جا هست و جای مخصوصی ندارد، اما برخلاف نور آفتاب چیزی او را محجوب نمی کند و حائل نمی شود. جائی نیست که او نباشد و در عین حال در هیچ جای بخصوصی قرار ندارد. نه در آسمان، نه در زمین و نه در میان آسمان و زمین.
پس اینکه در انجیل از قول عیسی علیه السلام می گوید ای پدر ما که در آسمانی (متی ۶: ۹ و لوقا ۱۱: ۲) از نظر قرآن و دیدگاه اسلام تعبیر درستی به نظر نمی آید، چون خدا در همه جا هست و در هیچ جای بخصوصی نیست. او مانند نور خورشید بر همه چیز می تابد و همه چیز به نور او روشن است اما نه لطافت و عطر و زیبایی و پاکی اجسام در این نور تأثیر دارد و نه گثافت و گند و زشتی و نجاست آنها. خورشید در هر حال منزه از تأثر از اجسام است و خدا نیز چنین است. در سورۀ نور (۲۴: ۳۵) صریحاً می فرماید که خدا نور آسمانها و زمین است و این تعبیر به معنای آن است که خدا مانند نور در همه جا هست و بر همه چیز می تابد و لذا وجود همه چیز بدو بسته است، چنانکه وجود زمین و سیارات به نور خورشید وابسته است که اگر خورشید تیره شود منظومۀ شمسی نیز نابود می شود (تکویر ۸۱: ۱) و ر ستاخیز برپا می شود اما خدا همیشه هست و لذا عالم به نور او موجود است و در همۀ ارکان جهان خدا هست، هیچ جائی نیست که خدا از آن دور باشد و به انسان از رگ گردن نزدیکتر است (ق ۵۰: ۱۶) و در قیامت هم دوباره زمین به نور خدا روشن می شود (زمر ۳۹: ۶۹) پس باز هم زندگی در زمین آغاز می گردد به حیاتی که همیشگی است و مرگی در پی ندارد. اینکه مسلمان ها در هنگام دعا دست ها را به سوی آسمان بلند می کنند از آن جهت است که خدا را مافوق خود و بر فراز سر خود می دانند یعنی خود را زیر حکم او می شمارند. اگر تعبیر پدر آسمانی در انجیل به همین معنا باشد می توان پذیرفت.
شیخ عطار، آن عارف بزرگ می گوید:
ای در درون جـــانم و جان از تو بی خبر وز تـو جهان پر است و جهان از تو بی خبر
چون پی برد به تو دل و جانم که جاودان در جان و در دلی، دل و جان از تو بی خبر
نقش تو در خیال و خیال از تو بی نصیب نام تــــــو بر زبان و زبان از تـــو بی خبر
از تو خبر به نـــام و نشان است خلق را و آنگه همه به نام و نشان از تــــو بی خبر
جویندگان گوهــــر دریای کنه تـــــو در وادی یقین و گمان از تـــــــو بی خبر
شرح و بیان تو چه کنم زآنکه تــــا ابد شرح از تو عاجر است و بیان از تـو بی خبر
سعدی هم می گوید (گلستان چاپ امیرکبیر ص ۳۰)
ای برتر از خیال و قیاس و گمان و وهم وز هر چه گفته اند و شنیدیم و خوانده ایم
مجلس تمام گشت و به آخر رسید عمر مــــــا همچنان در اول صف تو مانده ایم
اینها شاعرانی هستند که خوش چین خرمن قرآن اند و مسلماً چنین شاعران برجسته ای با چنین عرفان و فهم والائی در میان مسیحیان و حتی یهود پیدا نمی کنید. بهترین کتاب یهود در این زمینه زبور داود است که متأسفانه با اوهام بسیاری آمیخته شده و حق و باطل در آن به هم ملتبس گردیده است.
اما اینکه قرآن فرموده است الرحمن علی العرش استوی (طه ۲۰: ۵) به سادگی یعنی خدا بر قلمرو خود قرار گرفت و مسلط شد یعنی بدانید که جهان و هرچه درو هست قلمرو حکومت الله است که با رحمت عام خود بر جهان حکومت می کند و هیچ رقیب و شریکی ندارد و اوست حاکم بر همۀ جهان، دلیل این تفسیر واضح دو آیۀ و بعد آن است که می فرماید: «قرآن فرود آمده از جانب کسی است که زمین و آسمانهای بلند را آفرید و او رحمانی است که بر قلمرو خود مسلط شده است (و هیچ بخشی از این عالم که قلمرو حکومت اوست از ربقۀ اطاعت او نمی تواند خارج شود. همه زیر سلطۀ او هستند)، آنچه در آسمان و آنچه در زمین است و آنچه در میان آن دو است و آنچه در زیر زمین است (از ذخائر و معادن و منابع و غیره) همه از آن اوست (و خدا بر همۀ آنها حاکم و مسلط است).» پس تصورات مشبّهه و اهل حدیث که گمان می برند خدا بر تختی نشسته و حتی به قول ابن تیمیه (متوفی ۷۲۸ هـ ق) از پله های تخت یا عرش مانند ما به آسمان دنیا پایین می آید (نک: رحله ابن بطوطه ص ۵۲) اینها همه باطل است و خدا هیچ جائی و مکانی ندارد و شبیه به انسان هم نیست که بر تخت بنشیند و دست های خود را بر دسته های آن بگذارد.
اما زمان هم نسبی است و زائیدۀ وهم و فکر انسان است. اگر در رصد خانه های امروزی دانشمندان می بینند که ستاره ای در اعماق آسمان نابود شد یا به ستاره ای دیگر برخورد، این واقعه ای است که میلیاردها سال پیش رخ داده است و اکنون نور آن به ما رسیده است. این اتفاق برای آن ستاره گذشتۀ دور است و برای ما حال است و برای ستارگان دیگری در عالم، آینده است. اینها نسبی است نه مطلق. زمان مطلق وجود ندارد و خدا و چه بسا که ملائکه هم بی زمانند و ازل و ابد دربارۀ آنها معنایی ندارد و سرمدی بودن هم از اصطلاحات فلاسفه و حکما و متکلمان است و در قرآن نیامده است اما چون ذهن ما زمان را با تقدم و تأخر امور درک می کند لذا خدا در قرآن فقط فرموده است هو الاول والآخر (حدید ۵۷: ۳) یعنی او اول از همه و اخر از همه است. پس چیزی قبل از او یا بعد از او نخواهد بود چونکه همه چیز در ید قدرت اوست و خدا همیشه هست و هیچوقت از بین نمی رود که چیزی بعد از او باقی بماند و اصلاً اگر خدا نباشد هیچ چیز دیگر هم نخواهد بود. بحث دربارۀ قدم زمانی و ذاتی، مشکلی را حل نمی کند چونکه ما نمی دانیم که خدا چه موقع عالم را آفریده است تا به قدمت یا حدوث زمانی یا ذاتی آن حکم کنیم. کافی است قبول کنیم که عالم مخلوق خداست و همین بس است و لذا اندیشیدن دربارۀ قدمت و حدوث آن، ما را به جائی نخواهد رساند.

چشم و دست خدا یعنی چه؟
در قرآن سه عضو از اعضای انسان در مورد خدا هم به کار رفته است که عبارتند از وجه، عین و ید (که این دو به صورت اعین جمع عین و یَدَی تثنیۀ د و ایدینا جمع ید هم آمده است)، هیچ یک از مفسران قرآن این سه کلمه را به معنای ظاهری آن یعنی صورت و چهره، چشم و دست نگرفته اند زیرا که این سه کلمه طبق روال معمول عرب به معنای مجازی به کار رفته اند. مثلاً عبارت «بین یَدَی» (مابین دو دست) در قرآن مکرر به معنای در برابر و یا پیش از چیزی به کار رفته است. چنانکه «بین یدی رحمته» به معنای پیش از رحمت خدا یعنی قبل از باران سه بار در قرآن آمده است (اعراف ۷: ۵۷، فرقان ۲۵: ۴۸ و نمل ۲۷: ۶۳) و بین یدی عذاب شدید (سبا ۳۴: ۴۶) یعنی پیش از عذاب شدید جهنم، یا بین یدی نجواکم (مجادله ۵۸: ۱۲ و ۱۳) یعنی پیش از آنکه در گوشی صحبت کنید، در مورد قرآن چند بار فرموده است که آن «مصدقاً لما بین یدیه» است (مثلاً بقره ۲: ۹۷، آل عمران ۳: ۳ و مائده ۵: ۴۸) یعنی کتابهای پیش از خود را تصدیق می کند و قبول دارد (البته کتابهای واقعی که بر موسی و عیسی نازل شده بود نه تورات و انجیل فعلی را) و در مورد انجیل هم گفته است که مصدقاً لما بین یدیه من التورات (مائده ۵: ۲۶) یعنی تورات را که قبل از آن نازل شده بود تصدیق کرده و قبول داشته است.
حال اگر همین تعبیر در مورد خدا به کار رود شک نیست که معنای ان نیز مجازی است و نباید به معنای حقیقی آن حمل شود. مثلاً وقتی می فرماید ان الفضل بیدالله (آل عمران ۳: ۷۳) یعنی فضل و لطف در دست خداست معلوم است که فضل چیزی نیست که بتوان در دست گرفت بلکه امری است معنوی، خلاصه آنکه «بین یدی» تعبیری بوده است مصطلح در میان عرب به معنای پیش از چیزی یا قبل از چیزی و هیچ ربطی به «دست» که عضو بدن است ندارد. حال ملاحظه کنید که در سورۀ صاد (ص ۳۸: ۷۵) می فرماید: یا ابلیس ما منعک ان تسجد لما خلقت بیدی که معنای تحت اللفظی آن این است: «ای ابلیس چه ترا بازداشت از اینکه سجده کنی به آنچه من با دست های خود (دو دست خود) آفریدم» و در سورۀ یس (۳۶: ۷۱) می فرماید: «اولم یرو انا خلقنا مما عملت ایدینا انعاماً» یعنی آیا ندیده اند که ما از آنچه دست های ما ساخته است چهار پایانی آفریدیم؟ «در سورۀ صاد «یدی» تثنیه است یعنی دو دست و در سورۀ یس ایدی جمع است یعنی دست ها.
در جایی دیدم که ابلهی ترجمۀ این دو آیه را از چند ترجمۀ قرآن نقل کرده و سپس پرسیده بود «بالاخره ما نفهمیدیم که خدا خلقتش را با یک دست قدرت آفریده است یا با دوست یا با دست های بسیار». معلوم است که چنین فرد بی سوادی نباید بفهمد زیرا که او آشنایی با کاربردهای بیانی و بلاغی کلمات در زبان های عربی و فارسی و سایر زبان ها نداشته است. اگر پادشاهی بگوید ما پیروزی را به دست آوردیم آیا پیروزی در کف دست های او قرار گرفته است؟ با دستهای خود آفریدیم در این آیات یعنی خودمان آفریدیم نه آنکه دیگری برای ما بیافریند. استعمال کلمۀ دستها (به صورت تثنیه یعنی هر دو دست یا به صورت جمع باز هم به معنای هر دو دست) برای تأکید بر این است که خلقت به دست خدا یعنی به وسیلۀ خود خدا صورت گرفته است و به هیچ وجه دست که عضوی از بدن است در این تعبیر جایی ندارد.
اما عین در عباراتی در قرآن به کار رفته است که منظور از آن توجه و التفات و عنایت است. مثلاً در چند آیه امده است که خدا به نوح می فرماید: «کشتی را در برابر چشم ما بساز» یعنی تحت نظر ما تا ترا در ساخت آن راهنمایی کنیم. منظور از چشم در اینجا عضو واقع در سر نیست و خدا مثل انسان نیست که چشم و گوش داشته باشد و دقت کنید که در ترجمۀ آن گفتیم «تحت نظر ما» و این عبارت فارسی هم حاوی کلمۀ نظر است به معنای نگاه و همان اشکال را می توان به این عبارت هم گرفت اما بدیهی است که تحت نظر در فارسی به معنای آن نیست که چشم بدان دوخته شود. مثلاً اگر بگویند این مدرسه تحت نظر وزارت اوقاف اداره می شود منظور این نیست که ادارۀ اوقاف چشم دارد و به مدرسه دائم نگاه می کند بلکه به معنای توجه و مراقبت است. پس عبارت اصنع الفلک باعیننا (هود ۱۱: ۳۷، مؤمنون ۲۳: ۲۷) یعنی کشت را تحت نظر ما بساز و در سورۀ قمر (۵۴: ۱۴) که تجربی باعیننا دارد یعنی کشتی در برابر چشم ما به راه افتد و نیز در سورۀ طور (۵۲: ۴۸) خدا به پیامبر می فرماید واصبر لحکم ربک فانک باعیننا یعنی در مورد حکم خدا که خواته است بلاها بر سر مسلمانان ببارد صبر پیشه کن زیرا که تو تحت نظر ما هستی یعنی ما مواظب تو هستیم تا مشرکان نتوانند به تو آسیبی برسانند ولی آزارهای آنها برای آن است که ثابت شود که دین خدا به رایگان و آسان در میان عرب رواج نگرفت و بدخواهان و دشمنان اسلام نگویند که عربها این دین را دوست داشتند و لذا پیروز شد و دست خدا را در پیروزی آن نبینند.
همچنین در قرآن در مورد حضرت موسی علیه السلام می فرماید و لتُصنع علی عینی (طه ۲۰: ۳۹) یعنی ای موسی به یاد آور که وقتی ترا در صندوقچه ای گذاشتند و در دریا انداختند، دریا آن را به ساحل آورد تا دشمن من و دشمن موسی (یعنی فرعون) او را بگیرد و سپس محبت نسبت به ترا بر تو افکندم «تا در برابر چشم من ساخته و پرورده شوی.» در اینجا هم یعنی تحت مراقبت و توجه من و عین در اینجا نیز ربطی به چشم ندارد.
اما کلمۀ وجه گرچه در قرآن گاهی به منای صورت و چهره است (مثلاً در یوسف ۱۲: ۹۳ و ۹۶) اما در برخی موارد به معنای جهت و سمت و سوست مثلاً در سورۀ بقره (۲: ۱۱۵) می فرماید به هر جا که رود گنبد همانجا سمت و سوی خداست (یعنی قبله همانجاست) پس «وجهه» در اینجا ربطی به چهره و صورت ندارد. در چند آیه ابتغاء وجه الله یا وجه ربهم آمده است (مثلاً در بقره ۲: ۲۷۲ یا رعد ۱۳: ۲۲) یعنی برای به دست آوردن جهت و جانب خدا که مثلاً صدقه دادن برای آن است که مؤمن می خواهد به سوی خدا راه پیدا کند. در سورۀ الرحمن (۵۵: ۲۷) می فرماید: هر چه بر روی آن (یعنی بر روی زمین) است فناپذیر است و فانی می شود و یبقی وجه ربّک ذوالجلال والاکرام یعنی فقط ذات خدای ذوالجلال والاکرام باقی می ماند همۀ مفسران وجه را در این آیه به معنای ذات یعنی شخص خدا دانسته اند و همین مطلب را در سورۀ قصص (۲۸: ۸۸) چنین بیان فرموده است: کلّ شیء هالک الا وجهه یعنی همه چیز هلاک و نابود می شود جر ذات او (یعنی جز وجود خدای تعالی) که نابودی در آن راه ندارد و همیشه و جاودانی است.
این تعبیرات همه مصطلح و متداول در زبان عربی بوده است و لذا به هیچ وجه نمی توان عین، ید و وجه را به معنای اعضای بدن تعبیر کرد و اگر کسانی در قدیم چنین برداشت غلطی از قرآن داشته اند به علت بیسوادی و نادانی آنها بوده است و آنها به نام مشبهه یا مجسمه (فرقه هایی که خدا را شبیه انسان می دانستند یا برایش جسم قائل بودند) خوانده شده اند و دیگر هیچ کس امروزه چنین تصوری از خدا ندارد.
مثال دیگر کاربرد کلمۀ فوق است در آیۀ ۱۸ سورۀ انعام (۶: ۱۸) که می فرماید: او (یعنی خدا) بر بالای بندگانش قاهر است و معنی آن این است که از مقامی و جایی بالاتر از این عالم بر بندگان قرار دارد و بر آنها حاکم و ناظر است و البته فوق در اینجا بالای صوری نیست که مثلاً یکی در طبقۀ پایین عمارت است و دیگری در طبقۀ بالا، بلکه منظور تفوّق معنوی است از نظر مقام و مرتبه چنانکه مثلاً شاه در فوق رعیت قرار دارد اما ممکن است جای او در بعضی مواقع زیر دست رعیّت باشد همچنین یخافون ربّهم من فوقهم (نحل ۱۶: ۵۰) یعنی فرشتگان از پروردگار یا خداودگار خود که بر بالای سر آنهاست می ترسند. یعنی از جهت مقام و مرتبه بر آنها تفوق و تسلط دارد (قس: آل عمران ۳: ۵۵ و اعراف ۷: ۱۲۷).

انسان انگاری خدا در کتاب مقدس
تعبیر انسان انگاری ترجمۀ کلمۀ انگلیسی anthropomorphism است که در کتاب مقدس به وضوح دیده می شود و معنای آن به شکل انسان دانستن خداست در اعمال و رفتارش. در فرهنگ کتاب مقدس هارپر (ص ۳۲) تحت این عنوان می نویسد: «نمونه های بارز انسان انگاری عبارت است از: اشاره به دست ها، گوشها یا گردش شبانۀ خدا در باغ خلد (پیدایش ۳: ۸) و نیز تأثر او از ناراحتی و عواطف و خشم یا پشیمانی اوست. طبق عقاید سنتی دینی این تعبیرات را غالباً باید مجازی گرفت که درست و بجا به کار نرفته اند ... در کتاب مقدّس این گونه تعبیرات به نظر می رسد که بیشتر در متون قدیمتر رایج بوده است تا متون جدیدتر، یعنی بیشتر در تورات و عهد عتیق به کار رفته است تا عهد جدید و انجیلها و در متون روایی (مثل تورات و کتب تاریخی بعد از آن) و نوشته های انبیاء بیش از کتب حاخامی و یا کتب حکمت (مثل زبور و امثال سلیمان) است. هناگمی که خدا بر ابراهیم ظاهر می شود به نظر می آید که یکی از سه مرد است که آمده اند (پیدایش ۱۸: ۲ به بعد تا آخر باب ۱۹). خدا با زبان آدمیزاد حرف می زند و از بوی قربانی سوختنی لذت می برد و از کارهایی که انجام داده است پشیمان می شود. در حالی که در کتاب اول سموئیل (۱۵: ۲۹) تصریح به تناقضی می کند که گرچه خداوند شاؤل را رد کرده و از اینکه او را پادشاه کرده بود پشیمان شده بود معذلک می گوید او یعنی خدا انسان نیست که ارادۀ خود را تغییر دهد ... در عهد جدید چون تکیۀ اصلی بر عیسی است، خدای پدر حالت متعالی تری می یابد ولی باز هم او به شکل انسان تجلی می نماید، تفاسیر بعدی این افکار را به سنت های فلسفی یونانی و رومی مرتبط می کند که تصویر انسان انگاری خدایان را به وجود کلی و جاودانی منسجم خدا هماهنگ می ساخته است» (به عبارت دیگر این تصویرها مأخوذ از کفار و بت پرستان یونانی و رومی است). در این فرهنگ مثالهای زیادی از این تصویرها ذکر نشده و به همین مقدار قناعت گردیده است. اما تورات به واقع پر است از این گونه تصاویر.
مثلاً می نویسد: خدا آدم را به صورت خود و موافق شبیه خود ساخت (پیدایش ۱: ۲۶ و ۲۷ و ۹: ۶) خدا یکی از دنده های آدم را گرفت و از آن زنی ساخت یعنی حوا (پیدایش ۲: ۲۱ و ۲۲)، خدا در میان باغ عدن می خرامید (همان ۳: ۸)، او نمی دانست که آدم و حوا در کجای باغ هستند، آنها را صدا زد و پرسید کجایید؟ (همان ۳: ۹) خدا از خلقت انسان پشیمان شد (همان ۶: ۶ و غیره). خدا از اینکه بنی آدم همه به یک زبان سخن می گفتند نگران شد که مبادا بر ضد او توطئه کنند لذا زبانشان را مشوش ساخت تا سخن یکدیگر را نفهمند (همان ۱۱: ۶ تا ۹). خدا به صورت مردی تا طلوغ فجر با یعقوب کشتی گرفت ولی یعقوب بر او پیروز شد (همان ۳۲: ۲۴ و بعد)، خدا موسی را مأمور کرده بود که به نزد فرعون برود و از او بخواهد که بنی اسرائیل را رها کند اما در راه وقتی به موسی برخورد قصد قتل او را کرد که صغوره زن موسی سنگ تیزی برداشت و غلفۀ پسر خود را ختنه کرد و آن غلفه را نزد پای خدا انداخت (خروج ۴: ۲۴ و ۲۵) ناگهان مفهوم خدا تیره و مبهم می شود و به موسی می گویدک تو برای هارون به جای خدا خواهی بود (خروج ۴: ۱۶) یا به او می گوید: ترا بر فرعون خدا ساخته ام و برادرت هارون نبّی تو خواهد بود (خروج ۷: ۱) خدا در مصر در شبی که قرار است بنی اسرائیل کوچ کنند و به سوی دریا بروند می خواهد نخست زاده های فرعونیان را بکشد و لذا به مشایخ بنی اسرائیل گفته که برِه ای ذبح کنند و خون آن را با جارویی از زوفا بر سر در و دو کنارۀ درهای خانۀ اسرائیلیان بزنند تا خدا که رد می شود بتواند تشخیص دهد که کدام خانه از آن بنی اسرائیل است بچه های آنها را نکشد، بلکه بچه های خانه های بی علامت را که متعلق به قوم فرعون است بکشد (خروج ۱۲: ۲۱ به بعد)، یعنی خدا نمی دانست که کدام خانه متعلق به بنی اسرائیل است مگر با خون نشانه ای بر در خانه ها گذارده شده باشد، مثل آدم های معمولی (قس: یوشع ۲: ۱۸) جلال خدا معمولاً در ابر پیدا می شد (خروج ۱۶: ۱۰، ۳۳: ۹ و ۴۰: ۳۶ تا ۳۸) و در ابر مظلم نزد موسی می آمد (خروج ۱۹: ۹) و امثال آنها.

صفات خدا در تورات
اما صفات خدا هم گاهی در تورات ذکر شده است، مثلاً او دیر خشم، بسیار رحم و آمرزنده است (سفر اعداد ۱۴: ۱۸)، او آتش سوزنده است (سفر تثنیه ۴: ۲۴ و ۹: ۳)، که در ستون ابر ظاهر می شود (تثنیه ۳۱: ۱۵) او خدای قادر مطلق است (سفر خروج ۶: ۳) که درست از هنگام بعثت حضرت موسی باید او را از آن پس یهوه بخوانند. این کلمه در تورات عبری بدون زیر و زبر آمده است و معلوم نیست که چگونه باید آن را تلفظ کرد. یهود می گویند این نام به قدری مقدس است که کسی نباید آن را به زبان آومرد و به جای آن به عبری ادونای (Adonai) می گفتند که به عبری به معنای خداست ماست. در زبان های اروپایی هنگام نوشتن این کلمه حروف مصوّت Adonai را در میان حروف YHWH قرار می دادند و آن را Yehovah یا Jehovah (در آلمانی) می خواندند. بعضی هم آن را Yahweh بر وزن قهوه تلفظ می کردند (کشف الایات یانگ ص ۴۱۸). یهوه در عبری چهار حرف دارد که در لاتین به صورت YHWH بازنویسی می شود و آن را به یونانی tetragrammaton یعنی کلمۀ رباعی یا نام چهار حرفی می خواندند.
و من گمان می کنم این کلمه فعل مضارع است از ریشه «هوه» به معنای بودن و لذا یهوه یعنی آنکه می باشد یا آنکه هست و این ظاهراً مخفف و معادل عبارت اهیه اشراهیه است (سفر خروج ۳: ۱۴) یعنی هستم آنکه هستم یا منم آنکه منم، چنانکه قبلاً توضیح دادم. یعنی موسی در هنگام بعثت، همان موقع که خدا در میان بوتۀ آتش بر او ظاهر شد (خروج ۳: ۲) نام خدای خود را پرسید، چون قبلاً نمی دانست خدایی به اسم یهوه وجود دارد که خدای عبرانیان است (خروج ۳: ۱۸) و فرعون هم این نام را نشنیده بود (خروج ۵: ۲)، پس عبرانیان یعنی بنی اسرائیل که در مصر بودند یهوه را نمی شناختند و لابد خدایان مصری را می پرستیدند. و این است که در تورات مکرر می گوید که بنی اسرائیل خدایان مصری و خدایان جائی را که آنها را بدانجا می برم (یعنی کنعان) نپرستند (خروج ۳۴: ۱۴، تثنیه ۱۲: ۲ و ۲۹: ۱۷ و غیره) یعنی خدایانی که به خلاف یهوه از چوب و سنگ هستند و نمی بینند و بی شنوند و نمی خورند و نمی بویند (نک: تثنیه ۴: ۲۸) و لابد یهوه تمام این احساسها را دارد و به خصوص از بوی قربانی سوختنی لذت می برد (پیدایش ۸: ۲۰ و ۲۱) و حتی از بوی قربانی انسانی که سوخته شود نیز لذت می برد (پیدایش ۲۲: ۲) خلاصه آنکه درست در هنگام بعثت موسی، خدا به او گفت که اسم من یهوه است، که خدای ابراهیم و اسحق و یعقوبم (نه خدای سایر امت ها) و مرا به نام «منم آنکه منم» یا یهوه بخوان و قبلاً به این نام برای ابراهیم و اسحاق و یعقوب ظاهر نشده ام بلکه به نام خدای قادر مطلق (به عبری ال شداّی el Shaddai که معنای اصلی آن در حقیقت خدای کوهستان است نه قادر مطلق، فرهنگ هارپر ص ۲۶۱). این نام یعنی خدای قادر مطلق (یا خدای کوهستان) به نوشتۀ تورات تا پیش از بعثت موسی به وسیله خدا به ابراهیم و اسحق و یعقوب معرفی شده بود و این نام فقط در بخش حاخامی تورات که در قرن ششم قبل از میلاد نوشته شده است ذکر شده است (پیدایش ۱۷: ۱، ۲۸: ۳، ۳۵: ۱۱، ۴۳: ۱۴، ۴۸: ۳ و سفر خروج ۶: ۳ و استثنائاً در کتاب حزقیال نبی ۱۰: ۵ نیز آمده است).
سایر نام های خدا در سفر پیدایش نیز با اسم ال (el) یعنی اله یا خدا ترکیب شده است مثل ال عولام (خدای سرمدی، پیدایش ۲۱: ۳۲)، ال علیون (خدای تعالی، پیدایش ۱۴: ۱۸) ال الوهه یسرائل (خدا، خدای اسرائیل. نک: فرهنگ هارپر ص ۲۶۱).
البته در عهد عتیق بیش از همه نام یهوه به کار رفته است (حدود ۶۸۰۰ بار) که بنا به باب چهارم سفر پیدایش (۴: ۲۶) این نام از زمان تولد انوش پسر شیث بن آدم شروع شده است و این قسمت از تورات از منبع یهوه ای (J) است که در قرن دهم قبل از میلاد نوشته شده است، اما چنانکه گفته شد در منبع حاخامی می گوید که نام یهوه نخست بار به موسی آشکار گردید و از آن پس شایع شد و این نوعی تناقض است.
و تعبیر اهیه اشراهیه از منبع الوهیمی است که در قرن هشتم قبل از میلاد نوشته شده است و مسلماً این تعبیر با نام یهوه از نظر لغوی و اشتقاقی مرتبط است، یعنی اهیه (می باشم) با یهوه (می باشد) از یک ریشه است و هر دو به معنای کسی است که وجود دارد و حاضر است. برخی هم معتقدند که یهوه یعنی ایجاد کننده و موجد یا خالق موجودات که البته باز هم از همان ریشه است که به صورت متعدّی به کار رفته است.
از نامهای دیگر خدا در عهد عتیق یی یهوه صبایوت است به معنای خداوند لشکرها که ۲۷۹ بار تکرار شده است و معنای اصلی آن خداوندگار و رب جنود سماوی یعنی خدای خدایان دیگر بوده است یعنی در اصل به خدایاینی در آسمان معتقد بودند که او بر همۀ آنها سروری داشته است ولی بعداً در نظر یهود به معنای خدای قادر متعال تلقی شده است. دیگر الوهیم است که صورت ظاهری آن جمع است ولی برای تعظیم و تجلیل به معنای مفرد به کار می رود (مثل یزدان در فارسی که در اصل جمع ایزد به معنای خدایان بوده است و بعداً به معنای مفرد تغییر یافته است) و بعضی معتقدند الوهیم یادگار زمانی است که بنی اسرائیل مشرکت و چند خدایی بوده اند. دیگر الوه (Eloah) و بعد ال (El) و ال شدّای (خدای کوهستان که ظاهراً در اساطیر قبلی یهود خود در قلۀ کوههای جهان ساکن بوده است ولی بعداً یهود آن را به خدای قادر مطلق تعبیر کرده اند). سپس ال علیون (خدای متعال) و ال عولام El Olam) خدای ازلی و سرمدی) و ال بریت (El Berith) یعنی خدای عهد و نیز ال روی (El Roi) یعنی خدای بینش و غیب گویی که خدای منطقه ای بود که هاجر در آنجا چشمۀ آبی یافت (پیدایش ۱۶: ۱۳ تا ۱۴).
بجز نامهای خاصّ خدا که ذکر شد، بعضی اسمها هم به عنوان صفت یا لقب خدا در عهد عتیق به کار رفته است که از آن جمله است: ادونای (خداوندگار من)، شاه یا پادشاه (زبور ۹۵: ۳)، قاضی (پیدایش ۱۸: ۲۵) که در فارسی داور ترجمه شده است، چوپان یا شبان (در مزمور ۲۳) و نجات دهنده (مزمور ۱۹: ۱۴). گاهی نیز اسامی نسبت های خانوادگی به کار رفته است مثل پدر (تثنیه ۳۲: ۶) و گاهی، خدا چون مادری که حامله است و قوم اسرائیل را می زاید تصویر شده است (سفر اعداد ۱۱: ۱۲ و تثنیه ۳۲: ۱۸) و یا به عنوان قابله (مزبور ۲۲: ۹ و ۱۰) که در این موارد خدا را از جهت تأنیث ستوده است.
اکنون خواننده منصف می تواند این اسامی و صفات را با اسماء حسنای الهی در قرآن که به بعضی از آنها در بالا اشاره شد مقایسه کند و عظمت قرآن را دریابد و خود قضاوت کند که اگر خدایی باشد – که هست – به کدام یک از این دو نزدیک تر است به اسلام یا به عقاید یهود. قضاوت در این باره را حتی می توان به اشخاص لامذهب و بی خدا (atheist) و مارکسیست هم واگذار کرد و نتیجه را دریافت.
در خاتمه به این نکته اشاره می ود که در بعضی احادیث از امامان نقل شده است که صفات خدا عین ذات اوست. منظور از این سخن این است که صفات خدا مانند صفات انسان نیست که اول هیچ است، بعد اندک است و به تدریج زیاد می شود و سپس نقصان می یابد و نابود می شود. صفات خدا مثل علم یا قدرت یا حیات او همیشه با خدا بوده است و همیشه خواهد بود و هیچ وقت از او جدا نشده است و نمی شود و کم و زیاد هم نمی گردد ولی از این سخن باز هم نمی توان کشف کرد که علم خدا یا قدرت خدا چگونه است.

اسامی خدا در عهد جدید
اعتقاد به تثلیث در مسیحیت عملاض منجر به این شده است که خدای پدر – یعنی خدایی که مثلاً در حدّ یهوه در تورات و الله در قرآن است – زیر دست خدای پسر یعنی عیسی مسیح واقع شود و به عنوان خدای درجه دوم تلقی گردد. مجسمۀ عیسی همچون بت مقدّس تقریباً در تمام کلیساها از هر مذهب و فرقه به چشم می خورد و عملاً مؤمنان مسیحی به او تعظیم و کرنش می کنند و به پیشگاه او دعا و نماز می برند و از او خواهش ها و آرزوهای خود را می خواهند. مجسمۀ خدای پدر تقریباً در هیچ کلیسایی دیده نمی شود و خدای سوم یعنی روح القدس از خدای پدر هم کمتر مورد توجه است زیرا که نه تنها بت او در کلیساها برافراشته نمی شود، نماز و دعایی هم به پیشگاه او خوانده نمی شود و تقریباً کسی به او کوچکترین اهمیتی نمی دهد. خدای پدر فقط در نماز معروف «ای پدر ما که در آسمانی» نامش می آید که عیسی به شاگردانش آموخت و در بالا شرح دادیم و در ذکر تثلیث آب و ابن و روح القدس هم همیشه نامش می آید و دیگر هیچ. لذا آنچه نام در اناجیل و عهد جدید برای خدا جستجو می کنید و می یابید تقریباً همه راجع به عیسی است و عملاً عیسی خدای اصلی مسیحیان است نه خدای پدر و نه روح القدس.
باری در عهد جدید نام اصلی خدا به یونانی theos است یعنی خدا که ۱۳۱۸ بار تکرار شده است و عمدتاً یا اشاره به یهوه خدای بنی اسرائیل دارد یا به عیسی مسیح و در اغلب موارد عبارت «خدا و پدر خداوند ما عیسی مسیح» اشاره به خدای پدر دارد (مثلاً در نامۀ پولس به رومیان ۱۵: ۶). یهوه نام خدای بنی اسرائیل را در فارسی خداوند و در انگلیسی lord و در یونانی در ترجمۀ سبعینی کوریوس (Kyrios) نامیده اند. در عهد عتیق چنانکه گفتیم یهوه حدود ۶۸۰۰ بار تکرار شده است که در ترجمۀ یونانی آن همین کلمه به کار رفته است. در صورتی که الوهیم حدود ۲۵۰۰ بار به کار رفته است، که آن را خدا ترجمه کرده اند. در عهد جدید خداوند (یعنی کوریوس) ۱۰۰ بار تقریباً برای خدای پدر به کار رفته است که اغلب در نقل قول های اناجیل از تورات سبعینی و کتب عهد عتیق است (مثلاً مرقس ۱: ۳ و ۱۲: ۱۱ و اعمال رسولان ۲: ۳۴) و این کلم در انجیل لوقا (۱: ۶۶) هم اشاره به خدای پدر است. اما اکثر قریب به اتفاق موارد ذکر. کوریوس (خداوند) که بالغ بر ۷۱۹ مورد است راجع به عیسی مسیح است و لذا دو نام اصلی و مهم خدا در عهد عتیق یعنی خدا (الوهیم) و خداوند (یهوه) در ترجمۀ یونانی آنها به صورت تئوس و کوریوس در عهد جدید هم برای خدای پدر و هم اغلب برای عیسی به کار رفته است.
نام دیگر خدای بزرگ در عهد جدید پدر است که در اصل به معنای پدر مجموعۀ خدایان مشرکان بوده است ولی در تورات (سفر خروج ۴: ۲۲ و ۲۳) و در کتاب هوشع (۱۱: ۱ تا ۴) برای یهوه به کار رفته است (فرهنگ هارپر ص ۶۸۴) و یونانیان هم زئوس، بزرگترین خدای اساطیر خود را پدر می نامیدند (همان). اما عیسی در اناجیل خدا را پدر می نامد و گاهی حتی صورت آرامی کلمه را به کار می برد یعنی ابا (abba نک: مرقس: ۱۴: ۳۶، نامۀ پولس به رومیان ۸: ۱۵ و به غلاطیان ۴: ۶) و در دو مورد تعبیر توراتی «خدای ابراهیم و خدای اسحق و خدای یعقوب» در اناجیل هم نقل شده ات (متی ۲۲: ۳۲ و مرقس ۱۲: ۲۷) و جالب است که عیسی در این دو مورد تصریح کرده که خدا خدای مردگان نیست بلکه خدای زندگان است و آن وقت خودش که به اصطلاح، خدا و اقنوم دوم است نه تنها می میرد بلکه او را می کشند و به صلیب می آویزند و با خواری و خفت به قتل می رسانند آن هم همراه با دو نفر دیگر که به نوشتۀ متی (۲۷: ۳۹ و ۴۴) هر دو به عیسی کفر می گفتند و به نوشتۀ لوقا یکی از آنها به عیسی ایمان داشت و دیگری کافر بود (لوقا ۲۳: ۴۰ تا ۴۲) و عیسی به روایت متی (۱۲: ۴۰) سه روز در قبر می ماند و به روایت مرقس (۱۶: ۱ تا ۵) دو شب و یک روز و معلوم نیست کدام درست گفته اند، البته مطابق عقیدۀ خودشان.
باری دربارۀ نامهای خدا، اسم خدا در نامه های پولس گاهی به صورت پدر خداوند ما عیسی مسیح آمده است (رومیان ۱۵: ۶ نامۀ دوم به قرنتیان ۱۱: ۳۱ و به افسسیان ۱: ۳ و ۱۷ و به کولسیان ۱: ۳ و نیز در رسالۀ اول پطرس ۱: ۳). تعبیر خداوند قادر مطلق یک بار در رسالۀ دوم به قرنتیان (۶: ۱۸) و نیز نه بار در مکاشفات یوحنا امده است که در حقیقت مأخوذ است از ترجمۀ یونانی تورات که به عنوان ترجمۀ ال شدّای و یهوه صبایوت به کار رفته است و نیز در مکاشفات یوحنا گفته است (۱: ۸ و ۲۱: ۶) من هستم الف و یاء اول و آخر (به یونانی آلفا و امگا که حروف اول و آخر الفباء هستند) و منظور همان تعبیر قرآنی هو الاول والآخر است. این تعبیر را برای عیسی هم به کار برده است (۲۲: ۱۳).
در بعضی جاها عیسی را قدوس خدا نامیده است (مثلاً مرقس ۱: ۲۴ و لوقا ۴: ۳۴ و غیره) و نیز نامهای عمومی پادشاه (متی ۵: ۳۵ و غیره) و داور (یوحنا (۸: ۵۰ و غیره) و نجات دهنده (لوقا ۱: ۴۷ و غیره) هم که از تعبیرات عهد عتیق است در انجیل به کار رفته است. دیگر از تعبیرات در این زمینه خدای متبارک (مرقس ۱۴: ۶۱) و قوّت (مرقس ۱۴: ۶۲) و آسمان (یعنی خدا در لوقا ۱۵: ۱۸) است. علاوه بر اینها تعبیرات دیگر هم هست مثل شیر سبط یهودا (مکاشفات یوحنا ۵: ۵)، برۀ خدا (یوحنّا ۱: ۲۹ و ۳۶) و رب الارباب و پادشاه پادشاهان (مکاشفۀ ۱۷: ۱۴) و خداوند جلال (رسالۀ اول به قرنتیان ۲: ۸) و نخست زادۀ تمامی آفریدگان (رسالۀ به کولسیان ۱: ۱۵ و رساله به عبرانیان ۱: ۶) و آفرینندۀ همه چیز (رسالۀ به کولسیان ۱: ۱۶) و استاد یا آقا (لوقا ۵: ۵ و رسالۀ دوم پطرس ۲: ۱ و به ویژه متی ۲۳: ۱۰ که به صورت پیشوا ترجمه شده است ولی در رسالۀ پولس به افسسان ۶: ۹ این کلمه به خدای پدر اطلاق شده است) که همه راجع به حضرت عیسی است.
گرچه در عهد عتیق بارها از اعضای بدن خدا شبیه به اعضای بدن انسان نام برده شده است (مثلاً چشم خدا پیدایش ۶: ۸ و مزمور ۳۴: ۱۵ و گوش خدا، سفر اعداد ۱۱: ۱۸ و مزمور ۳۴: ۱۵ و دهان خدا، اول پادشاهان ۸: ۱۵ و روی خدا، مزمور ۳۴: ۱۶ و غیره)، اما یهودیان این تعبیرات را مجازی می دانند و اکنون هیچ دانشمند یهودی خدا را دارای گوش و چشم و روی و دهان نمی داند. لکن در انجیل خدا واقعاً به صورت یک انسان در رحم زنی رشد می کند، به دنیا می آید، ختنه می شود، غذا می خورد و حتی شراب می نوشد (متی ۱۱: ۱۹، ۲۶: ۲۷ و ۲۹، مرقس ۱۴: ۲۳ تا ۲۵، لوقا ۷: ۳۴، ۲۲: ۱۷ و ۱۸) در حالی که در کتاب مقدس شراب خواری به شدت تقبیح و منع شده است (نک سفر لاویان ۱۰: ۹، اعداد ۶: ۳، تثنیه ۲۱: ۲۰ و ۲۱، امثال سلیمان ۲۰: ۱، ۲۱: ۱۸، ۲۳: ۲۰ و ۲۹ تا ۳۲، ۳۱: ۴ تا ۷، اشعیاء ۵: ۱۱، ۱۲ و ۲۲، ۲۸: ۱ و ۷، ۶۵: ۱۱ تا ۱۳، هوشع ۴: ۱۱، حبقوق ۲: ۵، لوقا ۱: ۱۵، رسالۀ اول پولس به قرنتیان ۶: ۱۰ و به غلاطیان ۵: ۲۱ و رسالۀ پولس به افسسیان ۵: ۱۸ و غیره) و برخی رفتار عیسی را با زن بدکاره ای که در انجیل لوقا (۷: ۳۷ تا آخر باب) آمده است حمل بر توجه او به زنان بدکاره کرده اند و شاگرد محبوب عیسی (یوحنا ۱۳: ۲۳ تا ۲۵ و ۱۹: ۲۵ تا ۲۷ و غیره) را برخی از امت لوط پنداشته اند و بر حضرت عیسی طعنه زده اند.
ممکن است گفته شود که عیسی اقنوم دوم و خدای پسر است و با خدای پدر که اقنوم اول است یکی است و لذا اسامی و صفاتی که در بالا شمردیم به هر دو اطلاق شده است اما در اناجیل و عهد جدید مواردی هست که صراحتاً جدائی آنها را از هم نشان می دهد. مثلاً در انجیل متی (۱۹: ۱۶ و ۱۷) می گوید که شخصی به عیسی گفت ای استاد نیکو، عیسی در پاسخ گفت: «از چه سبب مرا نیکو گفتی و حال آنکه کسی نیکو نیست جز خدا». در اینجا عیسی صراحتاً اقرار می کند که خودش خدا نیست و لذا مستحق کلمۀ نیکو نیست. این نکته در انجیل مرقس (۱۰: ۱۷ و ۱۸) و لوقا ۱۸: ۱۸ و ۱۹) هم آمده است و در لوقا تصریح کرده که فقط یکی شایستۀ عنوان نیکوست و آن هم خداست. در انجیل یوحنا (۱۴: ۲۶) می گوید: «تسلی دهنده (فارقلیطا) یعنی روح القدس که پدر او را به اسم من می فرستد همه چیز را به شما تعلیم خواهد داد.» در بند ۱۵ قبل از این هم آمده است: «من از پدر سوال می کنم که تسلی دهندۀ دیگر به شما عطا فرماید تا همیشه با شما بماند یعنی روح راستی که جهان نمی تواند او را قبول کند زیرا که او را نمی بیند و نمی شناسد، ولی شما او را می شناسید زیرا که با شما می ماند و در شما خواهد بود» و از این عبارات هم معلوم می شود تسلی دهنده که او را همان روح القدس خوانده اند با عیسی یکی نیست و تا عیسی نرود او نمی آید (یوحنا ۱۶: ۷) و سپس می گوید (یوحنا ۱۴: ۲۸) که پدر بزرگتر از من است. پس عیسی و روح القدس و خدای پدر یکی نیستند و نیز روح القدس و عیسی با هم نیستند و نمی توانند یکی باشند. البته مسلمانها این فارقلیطا را همان احمد می دانند که در قرآن گفته است که مسیح مژدۀ آمدن او را داده است (صف ۶۱: ۶) و در این صورت انجیل که به معنای مژده است در حقیقت مژدۀ آمدن حضرت محمد صلی الله علیه و آله است. در انجیل مرقس (۱۳: ۳۲) می گوید که از زمان وقوع قیامت هیچ کس خبر ندارد جز خدای پدر حتی فرشتگان و پسر (یعنی عیسی) هم خبر ندارد. پس عیسی از نظر علم هم جدا از خدا است.
در انجیل متی (باب ۲۷: ۴۶) می گوید وقتی عیسی بر صلیب مشرف به موت بود فریاد زد: «ایلی ایلی لما سبقتنی یعنی الهی الهی مرا چرا ترک کردی؟» و معلوم است که خدا در این حال با عیسی یکی نبوده است و از هم جدا بودند – باز در همین انجیل (متی ۲۶: ۳۹) عیسی که منتظر گرفتاری و به صلیب آویختن بود دعا کرد (به درگاه خدای پدر!) و گفت: «ای پدر من اگر ممکن باشد این پیاله از من بگذرد لیکن نه به خواهش من بلکه به ارادۀ تو».
و در اینجا صراحت دارد که ارادۀ عیسی با اراده پدر فرق دارد عیسی چیز دیگری می خواست و پدر چیز دیگری اراده کرده بود. پس این دو در واقع دو شخص یا دو وجود یا دو اقنوم جدا از هم هستند و یکی نمی توانسته اند باشند.
اگر اناجیل را به دقت بررسی کنید می بینید که عیسی و پدر که در آسمان است کاملاً از هم جدا هستند و محققان غربی هم تأیید کرده اند که تثلیث در اصل در مسیحیت نبوده بلکه بعداً بدان اضافه شده است (فرهنگ هارپر ص ۳۰۵، ۴۰۱ و ۹-۱۰۹۸). در انجیل یوحنا (۸: ۲۶، ۲۹ و ۴۲ و ۱۷: ۳) تصریح می کند که عیسی را خدای پدر فرستاده است یعنی مبعوث خداست. پس آنها دو موجود جدا هستند یکی فرستنده و دیگری فرستاده.
در اعمال رسولان (۳: ۱۳) تصریح کرده است که عیسی بندۀ خداست (عبدالله است) درست شبیه آنچه در اسلام دربارۀ حضرت محمد صلی الله علیه واۀه گفته می شود: اشهد ان محمداً عبده و رسوله. و در رسالۀ اول پولس به قرنتیان (۸: ۶) فرق قائل می شود بین خدا (Gof) و خداوند (Lord) و می گوید ما یک خدا داریم یعنی خدای پدر که همه چیز از اوست و یک خداوند یعنی عیسی مسیح که همه چیز از اوست. در انجیل مرقس (۱۳: ۳۲) می گوید از ساعت قیامت فقط خدا خبر دارد و حتی پسر یعنی عیسی هم خبر ندارد، پس از نظر علم هم عیسی از خدا جداست.
دیگر از نامهای عیسی نجات دهنده است (لوقا ۲: ۱۱ و یوحنا ۴ک ۴۲ و غیره) در حالی که به گفتۀ اشعیای نبی (۴۵: ۲۱) نجات دهنده ای جز یهوه یعنی الله نیست.